VIRGILIO MELCHIORRE.
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FILOSOFIE NEL MONDO.
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Parte 3.
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Trascrizione elettronica rivista e resa disponibile dalla
          Fondazione Ezio Galiano onlus
             http:\\www.galiano.it
      ad esclusivo uso dei privi della vista.
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Versione digitale fornita da: Amedeo Marchini.
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Indice di questa parte.
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La tradizione ebraica. di Giuseppe Laras.
La filosofia latinoamericana. di Pio Colonnello.
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Fine Indice.
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La tradizione ebraica. di Giuseppe Laras.
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1. FILOSOFIA EBRAICA CLASSICA.
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 difficile dare una definizione univoca della filosofia ebraica. Se da un lato pu essere
considerata filosofia ebraica qualsiasi opera filosofica prodotta da ebrei o da discendenti di ebrei,
ancorch il suo contenuto non presenti alcuna attinenza con il pensiero ebraico (lEtica di Spinoza o il
pensiero filosofico di Bergson, ad esempio), dallaltro, con maggior fondamento, per filosofia ebraica
pu intendersi qualsiasi produzione vertente su tematiche filosofiche tradizionalmente proprie del
patrimonio ideologico-religioso del popolo ebraico, indipendentemente dallappartenenza religiosa
dellautore e dalla lingua in cui  scritta. Pi concordemente, infine, a pi stretto rigore, pu essere
considerata filosofia ebraica la produzione di cui sopra, una volta elaborata e pensata da ebrei rimasti
allinterno dellebraismo. Si tenga presente che nelle tematiche ebraiche vanno compresi anche quei
principi o quegli argomenti dottrinali che, pur costituendo patrimonio originario del popolo ebraico,
sono successivamente entrati a far parte del retaggio ideologico-religioso di altri popoli, come il
monoteismo, la creazione dal nulla, il libero arbitrio, limmortalit dellanima, la retribuzione e cos
via. La filosofia ebraica, come la filosofia generale, si occupa della concezione del mondo e della vita
in unottica speculativa, scaturente cio dallintelletto. Anche se, soprattutto dal punto di vista
metodologico ed espositivo, la filosofia generale ha indubbiamente esercitato uninfluenza su quella
ebraica, ci non significa che la filosofia ebraica sia priva di una propria autonoma via speculativa.
In termini molto generali, si pu affermare che la filosofia ebraica prende in prestito dalla
filosofia generale la veste esterna, cio il metodo e il percorso speculativo, occupandosi, invece, quanto
a contenuti, di problematiche originariamente ebraiche come la creazione, la rivelazione e altri
fondamenti di fede.
Se, ad esempio, si esaminano comparativamente il pensiero ebraico e il pensiero aristotelico
(questultimo considerato come espressione pi completa e autorevole del pensiero genuinamente
greco), non si pu non rilevare come si tratti di due concezioni diametralmente opposte della realt e
dellessere: luna (quella greca) fondata sullosservazione e la speculazione, laltra (quella ebraica)
sulla rivelazione. Tale inconciliabilit mostra il suo punto critico nella rispettiva elaborazione del
concetto del divino. Se il pensiero aristotelico pone Dio in unassoluta immobilit e in una muta
contemplazione di s, lebraismo pone alla base dellesistenza il monoteismo etico, il cui contenuto non
 unastratta unit di Dio, ma il Dio unico, trascendente e, a un tempo, immanente, il Dio vivente, che
con un atto di libera volont ha tratto dal non-essere la realt e ha parlato ai patriarchi. In campo etico,
poi, mentre nel mondo greco sembra dominare una morale intellettualistico-deterministica, in quello
ebraico prevale il volontarismo, in base al quale il punto di riferimento del retto agire sembra essere
non gi la ragione o il sapere, ma una volont trascendente che si incontra con una volont umana che
decide di uniformarsi a essa. Se ci limitassimo a questa sommaria analisi comparativa fra i due mondi,
che sono poi due modi di essere e di interpretare la realt fisica e metafisica, si dovrebbe concludere,
data la diversit e linconciliabilit delluno con laltro, con limpossibilit di ipotizzare fra loro il
bench minimo contatto. Ma, al contrario, fra questi due mondi vi furono momenti di incontro e di
compenetrazione. Il pi importante e, forse, anche il primo in ordine di tempo,  quello verificatosi in
ambiente alessandrino fra il IV e il II secolo a.C. e il prodotto pi espressivo e duraturo di tale incontro
 la traduzione greca della Torah conosciuta come traduzione dei Settanta. Unaltra grande stagione
di incontro fra ebraismo ed ellenismo  quella che si affermer nel medioevo, iniziando dal IX secolo,
grazie alla mediazione del mondo culturale arabo che, avendo scoperto Aristotele e i suoi scritti (non
tutti, in realt, suoi, ma attribuitigli), ne aveva subito curato la traduzione in arabo. La scoperta di tali
testi si prestava alla giustificazione in termini razionali dei dati della fede contenuti nel Corano. Tale
nuova impostazione della riflessione sulla fede, che inaugurava una teologia di tipo speculativo
(Kal?m), affascin alcune correnti intellettuali dellebraismo, spingendole su posizioni analoghe,
soprattutto dal punto di vista metodologico. Lopera Sefer ha-Emunot we-ha-Deot (Libro delle
credenze e delle opinioni) di Saadia Gaon (882-942)  sicuramente il testo pi significativo e
autorevole prodotto in quel clima. Assieme alla corrente del Kal?m, una forte influenza sul pensiero
religioso ebraico esercit anche il neoplatonismo. Espressiva di tale nuova linea di pensiero, anche se
priva della bench minima attinenza con i contenuti della religione ebraica,  lopera Mekor Chayim
(Fonte di vita) di Shelomoh Ibn Gabirol. In tale ambito ben maggior rilievo, dal punto di vista del
contenuto e dellinfluenza che eserciter nel mondo ebraico, assume lopera Chovot ha-Levavot (I
doveri dei cuori) di Bahiya ibn Joseph ibn Paquda di Saragozza (1050-1120). Un posto particolare,
nella storia della filosofia ebraica, occupa il Kuzari di Yehudah Halevi, compromesso fra linfluenza di
tali correnti e il rifiuto di esse. La filosofia ebraica, nel suo tendere a rafforzare i valori etici e religiosi
dellebraismo, assume talvolta un carattere apologetico, vedendo come proprio ruolo primario quello di
difendere losservanza religiosa da influenze o infiltrazioni straniere e salvaguardando cos lortodossia
della fede. Da qui quel tratto vagamente polemico, anche se non sempre facilmente avvertibile, che
connota certe opere filosofiche ebraiche quali i gi citati il Libro delle credenze e delle opinioni e il
Kuzari nonch il Sefer ha-Iqqarim (Libro dei fondamenti) di Joseph Albo (1360 ca.-1444). Nonostante
la filosofia sia il prodotto della riflessione razionale, non sempre essa si presenta come un sistema
razionalistico. Quando, infatti, allinterno di un sistema filosofico intervengono e si mescolano
elementi come il sentimento, la volont e, talvolta, anche limmaginazione, esso pu assumere una
fisionomia mistica. Da sottolineare che il razionalismo puro, come forma di pensiero, storicamente non
ha avuto vita facile allinterno del percorso spirituale del popolo ebraico, tanto che una volta raggiunto
un determinato stadio di sviluppo, esso cominci a declinare, aprendo la strada a unaltra corrente di
pensiero non razionalista. Un tale processo  avvertibile nel pensiero ebraico medievale, dove,
allaristotelismo di Maimonide (1138-1204) e di Gersonide (1288-1344) subentrano dottrine di
tuttaltro segno come quelle di Crescas (1340-1412) e di Albo e, ancor pi significativamente, il
pensiero mistico della qabbalah. Intorno alla fine del medioevo, infatti, si assiste a una reazione,
scaturente dallinterno della stessa filosofia, contro la filosofia razionalista. Pensatori come Crescas e
Albo  presenti sulla scena del tempo anche in veste di guide spirituali delle loro comunit  avvertono
la necessit di definire in maniera inequivoca i contenuti e i confini della dottrina religiosa
dellebraismo, formulando dei principi di fede in forma dogmatica, atti a contenere e a combattere
londata crescente di razionalismo speculativo che minacciava di intaccare i fondamenti della religione.
In quello stesso periodo va affermandosi unaltra corrente, di tipo spirituale, anchessa indotta da un
eccesso di intellettualismo filosofico, caratterizzata essenzialmente da due elementi: sentimento e
immaginazione. Si tratta della qabbalah che  secondo i suoi fedeli  rappresenta la tradizione
autentica della Torah, trasmessa oralmente, da maestro ad allievo, fin dal tempo della teofania del
Sinai. La qabbalah, come pi in generale la mistica ebraica, mira a stabilire un rapporto di comunione
personale tra il fedele e il suo Dio. Pur non essendo questo tipo di rapporto intimo sconosciuto
allebraismo ortodosso che pone, per, al vertice del proprio orizzonte losservanza dei precetti, fonte
essa stessa di tale comunione, nel pensiero della qabbalah si opera una sorta di ribaltamento: la
comunione o devequt (come talvolta viene chiamato questo tipo di rapporto con Dio) occupa il primo
posto ed essa stessa pu divenire fonte di osservanza religiosa. Ne deriva unintensit di sentimento
religioso che pu giungere fino allo stato di estasi e che conferisce al pensiero mistico, rispetto a quello
religioso ordinario, una forza dinamica straordinaria. La mistica ebraica comprende al proprio interno
essenzialmente due componenti diverse: una di tipo pratico o devozionale, laltra di tipo intellettuale o
speculativo. In quanto dottrina devozionale, essa insiste sullimportanza dei precetti e della preghiera,
entrambi mezzi per favorire una comunione diretta tra il fedele e il suo Dio. In quanto dottrina
speculativa, essa tende soprattutto a evidenziare il legame fra Dio e luomo, o pi genericamente, fra il
creatore e luniverso. Pur presentando la mistica ebraica qualche affinit con la filosofia religiosa
ebraica, ne differisce nettamente quanto ad approccio metodologico: mentre, infatti, la filosofia
religiosa  essenzialmente logica e procede dal conosciuto allo sconosciuto, la mistica, essenzialmente
intuitiva, perviene a ci che non  conosciuto attraverso un occhio interno particolare posseduto
dalliniziato. A tale ambito mistico-qabbalistico appartengono, a titolo esemplificativo, personalit
quali Moshe ben Nachman o Nachmanide (1194-1270) e Abraham Abulafia (1240-1291) e opere come
il Sefer ha-Bahir e il Sefer ha-Zohar, questultima apparsa in Spagna intorno alla fine del XIII secolo,
ma di incerta datazione e attribuzione. Mentre, infatti, per i seguaci della qabbalah essa risalirebbe
direttamente a Shimon bar Yochai, maestro del II secolo d.C., per altri sarebbe stata redatta da un
qabbalista medievale sulla base di antichissimi manoscritti e tradizioni orali. Secondo la critica pi
recente, infine, autore dellopera sarebbe Moshe de Len di Guadalajara (1250-1305). Lessenza
autentica, tuttavia, dellanima di Israele non sembra essere n razionalista n mistica, ma, piuttosto,
costituita da componenti spirituali di ordine sia razionale che mistico o volontaristico. Il prevalere di
una di tali componenti sullaltra  spesso in relazione al contesto storico e culturale in cui il popolo
ebraico si trov a vivere. Quando, ad esempio, lo spirito del tempo soffiava in direzione opposta a
quello della Torah e della tradizione, la filosofia ebraica tendeva o a reagire polemicamente contro
latmosfera dominante o a creare un sistema di sintesi compromissoria fra Torah e corrente filosofica
dominante.  ovvio che tali operazioni compromissorie potevano risolversi  come storicamente
avvenne  o con la rinuncia o con la perdita di taluni elementi pi o meno importanti della tradizione. I
grandi sistemi di filosofia religiosa affermatisi via via nel medioevo sono spesso il risultato di tale
processo compromissorio. Si tenga presente che la reazione polemica dei filosofi ebrei non appare
limitata esclusivamente nei confronti del pensiero filosofico straniero, ma anche nei confronti dello
stesso pensiero ebraico allorch questo fuoriesce o sembra fuoriuscire dalla via della tradizione e dello
spirito dellebraismo. Tale polemica, interna allo stesso pensiero ebraico, pu assumere talvolta
dimensioni di vera e propria guerra, come quella scoppiata attorno alla Guida dei perplessi, sia alla sua
apparizione che, successivamente, alla morte del suo autore.
Le tematiche fondamentali della filosofia ebraica, attorno a cui nel medioevo si sviluppa la
riflessione, sono le stesse che impegnano la scolastica cristiana e la teologia razionale araba: tematiche
metafisiche, comuni, del resto, anche ad altre fedi. Fra queste occupa un posto di rilievo la tematica
legata allesistenza di Dio e ai suoi attributi. Nellantico Israele tale tematica non era mai assurta a
problematica filosofica. Giobbe sinterroga sullordine morale del mondo e sulla giustizia divina,
Qohelet cerca il senso della vita, chiedendosi ove essa conduca, pur entrambi non apparendo interessati
ad alcuna dimostrazione razionale dellesistenza di Dio. Una tale esigenza si manifesta nella storia del
pensiero religioso dellebraismo solo a seguito del contatto e dellinfluenza dellellenismo.  Filone,
per primo, a polemizzare con gli stoici a proposito dellessenza divina e a sostenere il significato
negativo degli attributi della divinit.
Nel medioevo, se per influenza della teologia razionale araba alcuni filosofi risalgono
logicamente dalla creazione del mondo allesistenza di un creatore, altri, appartenenti alla corrente
aristotelica, preferiscono ricorrere alle classiche tre prove diffuse allepoca (ontologica, cosmologica,
teleologica) per giungere, del pari, allesistenza di Dio, ad esempio Abraham ibn Daud e Maimonide.
Gli oppositori della linea razionalista, come Yehudah Halevi, allo stesso scopo si serviranno della
prova storica della rivelazione e delluscita dallEgitto. Circa gli attributi di Dio, in particolare, i
filosofi in gran maggioranza si appoggiano alla cosiddetta teologia negativa, secondo la quale gli
attributi divini, lungi dal voler indicare specifiche qualit della divinit, tendono a negare, cio a
escludere, dallessenza di Dio qualsiasi idea di imperfezione. Fra coloro che, al contrario, attribuiscono
a Dio attributi positivi, vi  Rabbi Levi ben Gershom (acronimo: RaLBaG) o Gersonide, secondo il
quale, conferire attributi positivi alla divinit non significa attentare alla sua perfezione. Lo sviluppo
della teoria degli attributi divini, nel pensiero filosofico ebraico, sfocia, nel suo livello pi alto, nel
sistema teologico maimonideo, ove gli attributi divini si configurano come astrazione assoluta con
esclusione della possibilit di predicare alcunch a proposito della divinit. Anche sulla tematica della
creazione del mondo dal nulla, sempre nel medioevo, si  sviluppato da parte dei maggiori filosofi un
intenso e acceso dibattito. Le opinioni espresse al riguardo sono diverse: la maggior parte ritiene che il
mondo sia stato creato dal nulla, a eccezione, ancora, di Gersonide, il quale ritiene il mondo creato s da
Dio, ma da una materia prima preesistente ab aeterno. Pure fra coloro che sostengono la creazione dal
nulla esistono divergenze di opinione circa le modalit del processo creativo. Alcuni sostengono che la
creazione si sia manifestata attraverso un processo di emanazioni successive provenienti da Dio, altri
che il mondo sia stato creato nel tempo simultaneamente, secondo la tradizione ortodossa. Strettamente
collegato con la creazione  il problema delleternit o della caducit del mondo, cio a dire se il
mondo, una volta creato, durer per sempre o avr una fine. Unaltra tematica fondamentale  quella
concernente luomo, che pone in via preliminare la delicata problematica dellanima nel duplice aspetto
della sua essenza e della sua immortalit. La stragrande maggioranza, pur affermandone limmortalit,
si distingue al proprio interno a proposito del modo di intendere il concetto di immortalit. Maimonide
e Gersonide, ad esempio, assumendo al riguardo una posizione piuttosto estremista, ritengono che
soltanto lanima intellettiva, quella cio attraverso cui luomo pensa e conosce, abbia parte
nellimmortalit. Questultima posizione, in tali termini categorici,  praticamente esclusiva dei due
citati autori, perch gli altri, nella quasi totalit, professano unidea di immortalit meno problematica e
pi aderente alla tradizione religiosa dellebraismo. Altre tematiche discusse nel medioevo dai filosofi
ebrei sono quelle legate alle motivazioni dei precetti e ai miracoli descritti nella Bibbia. Anche su
queste complesse tematiche Maimonide, distinguendosi dagli altri, esprime opinioni che suscitano
perplessit e obiezioni. Uno dei problemi pi difficili con cui dovettero misurarsi praticamente tutti i
filosofi medievali, senza spesso riuscire a trovare una soluzione,  quello dellonniscienza divina in
relazione al libero arbitrio, che pone questioni di ordine morale, coinvolgendo il tema della
retribuzione. Taluni autori hanno collegato, trattandone, limmortalit dellanima con lesistenza del
mondo a venire e con la resurrezione dei morti, tematiche, queste, che a stretto rigore fuoriescono
dallambito filosofico, rientrando, invece, pi specificamente in quello religioso. Questo, per, solo a
stretto rigore, giacch di fatto i filosofi della religione o i teologi medievali, ebrei e non ebrei, spesso
non hanno tenuto conto della distinzione fra ambito scientifico e ambito religioso, data la difficolt, in
un processo di ricerca di un punto di equilibrio fra i due ambiti, a rispettarne rigidamente i confini.
Nellebraismo si fa iniziare let moderna, storicamente, con lemancipazione (seconda met
del secolo XVIII) e, dal punto di vista culturale, con lhaskalah o illuminismo ebraico (fine XVIII 
inizi XIX secolo). Si pu affermare che con lavvento dellet moderna il pensiero ebraico tende ad
accentuare un suo progressivo allontanamento dalla tradizione, cercando tematiche e vie espressive
alternative rispetto a quelle seguite fino ad allora. Da un interesse pi specificatamente metafisico e
religioso a sfondo apologetico, la filosofia ebraica si sposta su un versante che tende a coltivare e a
trattare tematiche volte a giustificare lesistenza storica del popolo ebraico e dellebraismo e a definire
il carattere delletica ebraica.
2. FILOSOFIA EBRAICA MODERNA
2.1. La haskalah
Con il termine haskalah non si intende indicare una rivoluzione radicale nel campo della cultura
e del pensiero, come avvenne nel Rinascimento, ma, pi moderatamente, una tendenza ad adeguare
alcuni valori tradizionali ebraici allo spirito del tempo e alla sensibilit etica dominante e, in
conseguenza di ci, ad apportare alcuni cambiamenti, soprattutto di tipo metodologico, nel campo della
scienza e della letteratura. Nellambito pi specifico della tradizione e della religione, dallhaskalah
derivarono due forze contrapposte, una positiva e laltra negativa: rispettivamente, il nazionalismo (nel
senso di desiderio e determinazione a ritornare a Sion in termini non pi soltanto sentimentali, ma
pratici) e lassimilazionismo (nel senso di tendenza a rinunciare alla propria identit religiosa a favore
di unidentit pi laica, dominante allinterno della societ circostante). Gli autori di filosofia ebraica
appartenenti alla corrente dellhaskalah, sono in genere scarsamente originali circa le tematiche trattate,
che traggono in gran parte dal pensiero filosofico generale, e indirizzano il loro interesse, a differenza
di quanto accadeva nel medioevo, su argomenti non legati alla religione, come la logica, lestetica e la
psicologia. La stessa metafisica, le cui tematiche sono analoghe a quelle della religione, tende a
divenire sempre pi indipendente dalla teologia, rifacendosi pi marcatamente ai parametri della logica
e dellintelletto. Gli stessi valori fondanti dellebraismo incominciano a essere osservati non pi
soltanto in unottica religiosa, ma attraverso una prospettiva pi ampia che comprende i contenuti della
cultura generale circostante. Anche sotto il profilo formale va progressivamente affermandosi uno stile
sempre pi simile a quello della letteratura non ebraica.
Il movimento dellhaskalah, nato in Germania, si diffuse prima in Austria e in alcuni centri
dellItalia settentrionale e, successivamente, in altri paesi dellEst europeo. Fin dalla seconda met del
XVIII secolo e per tutto il corso del XIX era venuta maturando lidea che fosse possibile instaurare sul
suolo tedesco una feconda integrazione tra ebraismo e germanit. Ispirati dalluniversalismo
etico-politico dellAufklrung europea e dal particolarismo, di tipo soprattutto religioso, proprio del
romanticismo, gli ambienti intellettuali ebraici di lingua tedesca si misero alla testa dellhaskalah (nella
sua accezione di versione dellilluminismo adattata allebraismo), tentando di apportare, con alterne
fortune, allinterno della vita e della mentalit dellebraismo tradizionale alcuni mutamenti, in parte
sostanziali e, in parte, metodologici.  allinterno di questo contesto che si svilupperanno le principali
correnti del pensiero ebraico, destinate a incidere sulla vita religiosa e sociale dellebraismo del
Novecento.
Il primo filosofo che porta su di s, ben evidenziati, i tratti dellilluminismo e che, per pressoch
unanime opinione, inaugura questa nuova stagione del pensiero ebraico,  Moses Mendelssohn
(1729-1786). Come tipico prodotto di tale clima, Mendelssohn non avverte alcuna incompatibilit tra la
sua appartenenza allebraismo e la sua integrazione nella moderna societ europea. Come esposto
nellopera Jerusalem (Berlin, 1783), le verit su cui la religione si fonda (esistenza di Dio,
provvidenza, immortalit dellanima) possono essere dedotte da qualsiasi uomo col solo ausilio della
ragione. Poich la fede in tali verit sembra indispensabile per il raggiungimento della felicit, la
rivelazione appare non solo non necessaria ma neppure giustificata. Perch, infatti, Dio dovrebbe
rivelare il segreto della felicit a un popolo, lasciando il resto dellumanit nelle tenebre? La
rivelazione, pertanto, per Mendelssohn non  un dogma, ma una verit storica suscettibile di essere
realizzata per via intellettiva da qualsiasi uomo. I precetti servirebbero allo scopo di abituare luomo a
praticare le opere buone al fine di garantirgli la felicit in questo mondo e nel mondo a venire. Essendo
Dio anche sovrano, per Mendelssohn la teologia  a un tempo anche legislazione politica, talch chi
trasgredisce i precetti  come se trasgredisse la volont del sovrano. Losservanza dei precetti, nella
misura in cui essi non collidono con le leggi del paese,  obbligatoria per chi appartenga allebraismo.
Altri nomi di rilievo sono Salomon Maimon, Nachman Krochmal, Isacco Samuel Reggio, Samuel
David Luzzatto, Elia Benamozegh. Salomon Maimon (1754-1800), introdotto nello studio della
filosofia dalla lettura della Guida dei perplessi di Maimonide (in onore del quale assumer il cognome),
non lascia contributi particolari di argomento ebraico, pur scrivendo alcuni suoi saggi in lingua ebraica.
Fu un importante e originale critico della filosofia kantiana.
Nachman Krochmal (1785-1840), autore del More Nebuche ha-Zeman (Guida dei perplessi del
tempo), pubblicato postumo, fu filosofo e leader comunitario. Evidenzi analogie e assonanze fra il
pensiero di Kant, Hegel e Schelling e gli scritti dellantico ebraismo. Come tutti gli altri popoli, anche il
popolo ebraico  soggetto a tre fasi di sviluppo: nascita, crescita, tramonto. Israele, per, a differenza
degli altri popoli, non soccombe alla fine del terzo stadio, ma continua a esistere grazie allo spirituale
assoluto insito nella sua pi profonda interiorit.
Isacco Samuel Reggio (1784-1855), promotore del Collegio rabbinico di Padova (1829) ed
estensore dei suoi programmi di studio,  fra i pi autorevoli rappresentanti in Italia della scienza
dellebraismo. Attivo diffusore sia delle concezioni illuministiche di Moses Mendelssohn, che dei
principi di riforma dellistruzione ebraica propugnati da N.H. Wessely,  autore di una traduzione
italiana della Torah, corredata da un diffuso commento in ebraico (Beur) e da unintroduzione
dottrinale, anchessa in ebraico, intitolata Torah min ha-Shamayim (Origine divina della Torah, Wien,
1821).  fra laltro autore dellopera Ha-Torah ve-ha-filosofia (La Torah e la filosofia, Wien, 1827),
nella quale sostiene che linsegnamento religioso e levoluzione della scienza possono procedere
insieme senza dar luogo a conflitti o contraddizioni.
Samuel David Luzzatto (1800-1865), direttore del Collegio rabbinico di Padova, fu fieramente
avverso alla qabbalah e alla speculazione mistica, come lo fu nei confronti del razionalismo
maimonideo, volto a conciliare Torah e pensiero greco. Estimatore di Yehudah Halevi, affermava con
lui che la fede non ha bisogno di dimostrazioni razionali, trovandosi fede e scienza su due piani
nettamente distinti fra di loro. Traduttore della Torah (1858) e di altri testi biblici fra cui, con corredo di
ampio commento, il libro di Isaia (1855 e 1867), sostenne e introdusse nello studio della Bibbia una
metodologia critica per fronteggiare gli attacchi del criticismo biblico, proveniente in particolare dalla
sinistra hegeliana, che contestava con argomenti scientifici taluni insegnamenti scritturali. Oltrech nel
campo della traduzione e dellesegesi, fu attivo in quello della poesia, della letteratura e della
grammatica. Tra le sue opere sono da menzionare Lezioni di teologia morale israelitica (Padova,
1862), scritto in lingua italiana, e Yesod ha-Torah (I fondamenti della Torah, Lemberg, 1880).
Caratteristica del suo pensiero  lenfasi posta sulla carit e sulle opere buone di cui sarebbe permeato
ogni aspetto della legislazione della Torah. Elia Benamozegh (1823-1900), rabbino, teologo, filosofo,
esegeta e predicatore livornese di origine marocchina,  autore dellopera dottrinale Dio: teologia
dogmatica e apologetica (Livorno, 1877) e di Morale juive et morale chrtienne (Paris, 1867, trad. it.
di E. Piattelli, Morale ebraica e morale cristiana, Genova, 1997) e di Isral et Humanit (Livorno,
1885, trad. it. di M. Morselli, Israele e Umanit, Genova, 1990). Nutrito di idee qabbalistiche ma, a un
tempo, sensibile alle esigenze del pensiero secolarizzato, polemizz con Samuel David Luzzatto sul
valore e loriginalit della qabbalah. Convinto, partendo dallidea di Dio, che la verit rivelata  una ed
 contenuta nella Torah, per lui si realizza cos una forma di conciliazione fra tradizione religiosa e
conoscenza scientifica. Di conseguenza tutto ci che la scienza va progressivamente svelando e
teorizzando  gi contenuto nella stessa Torah in maniera velata e la chiave di lettura o di
interpretazione sarebbe contenuta nella tradizione esoterica dellebraismo, cio nella qabbalah che,
parallelamente alla tradizione manifesta (Torah she-be-al p), sarebbe stata trasmessa, in via segreta
ed elitaria, di generazione in generazione.
2.2. Lassimilazionismo
Lassimilazionismo, se da un punto di vista etico-religioso pu essere visto come esito negativo
della haskalah, da un punto di vista storico appare come la sua logica continuazione. Indebolendo il
forte legame di religione e di tradizione, che univa fra loro gli ebrei, lassimilazionismo favor
gradualmente la loro integrazione allinterno della societ circostante, di cui vennero assimilando valori
e abitudini. Nellambito del culto, furono apportati alcuni cambiamenti che influirono
sullallontanamento progressivo da tradizioni e osservanze. Nonostante tali aspetti negativi, lo spirito
creativo non venne mai meno; anzi, la scienza dellebraismo proprio in quel periodo raggiunse il suo
apice, realizzando un altro aspetto, questa volta positivo, dellassimilazionismo. Con laffievolirsi dei
valori religiosi, infatti, venne liberandosi quella parte di energia spirituale rimasta, fino ad allora, per
cos dire, monopolizzata dalla tradizione, operando produttivamente nel campo del pensiero. Tuttavia
la produzione scientifica che ne deriv appare per lo pi orientata verso lo studio e il recupero dei
contenuti ebraici del passato. Una tale assenza di futuro, connotante la scienza dellebraismo,  tipica
dellideologia assimilazionista che, per sua stessa ragion dessere, non poteva indicare prospettive di
sopravvivenza per il popolo ebraico che non fossero di breve termine. Privato del futuro, lo spirito
creativo ebraico non poteva che volgersi verso il passato, celebrandone i fasti. Sar solo con la reazione
del nazionalismo che lo spirito della nazione ritrover la via del futuro, scongiurando il pericolo della
propria scomparsa. In questo periodo compaiono studiosi sia di filosofia generale che di filosofia
ebraica, che cercano, soprattutto, di applicare alla filosofia ebraica criteri, metodiche e interessi propri
del pensiero filosofico contemporaneo.
Salomon Ludwig Steinheim (1789-1866)  contrario a qualsiasi tentativo di conciliazione tra
fede e ragione: per lui la verit religiosa non  conseguibile in via speculativa, ma solo per rivelazione.
Nellopera Die Offenbarung nach dem Lehrbegriff der Synagoge (La rivelazione secondo la dottrina
della sinagoga, Frankfurt am Main, 1835, 4 voll.), egli sottolinea che per rivelazione si deve intendere
un evento storico compiuto e definito e non un processo evolutivo sviluppantesi progressivamente nel
tempo. Le verit religiose ebraiche sono di ordine morale e, come tali, non necessitano di alcun
sostegno da parte della filosofia.
Salomon Formstecher (1808-1889), ispirato alla Die Religion des Geistes (La religione dello
spirito, Frankfurt am Main, 1841), sostiene che lebraismo non si basa sullapprendimento delle verit
eterne trasmesse tramite Mos, ma su una concezione evolutiva dello spirito. Per lui la rivelazione non
 un singolo e particolare evento, ma un processo attraverso il quale lo spirito diviene cosciente di s.
Samuel Hirsch (1815-1889), autore dellopera Die Religionsphilosophie der Juden (La filosofia
religiosa degli ebrei, Leipzig, 1842), appare influenzato dal sistema hegeliano, incentrato sul principio
dialettico. Si discosta tuttavia da Hegel, che accomunava ebraismo, cristianesimo e idolatria in un unico
processo dialettico, estromettendo da tale processo lebraismo, al quale assegna un percorso di sviluppo
particolare. La verit religiosa, ricevuta da Israele per rivelazione, non  a esclusivo vantaggio di
questultimo, ma di tutta lumanit, in mezzo alla quale va, pertanto, predicata losservanza di una
morale universale.
Per Moritz Lazarus (1824-1903), spiritualmente vicino a Mendelssohn e a Kant, il cui pensiero
sullebraismo  contenuto nellopera Die Ethik des Judentums (Letica del giudaismo, Frankfurt am
Main, 1901, 2 voll.), la Torah non contiene insegnamenti dogmatici sulla natura di Dio. Lobbedienza a
Dio non si fonda sulla sua onnipotenza e onnipresenza, ma sulla sua stessa perfezione morale.
Unazione non  da considerarsi giusta in quanto prescritta da Dio, ma  giusta in s e, come tale, 
prescritta da Dio. Secondo Lazarus, letica ebraica scaturisce dal cuore e, in quanto tale, non necessita
di alcuna conferma dallesterno. Tale dottrina etica basata sullintenzione del cuore e quindi di natura
autonoma, evidenzia un tentativo di sintesi fra morale kantiana e psicologia ovvero la tendenza a
fondare la morale autonoma dellebraismo su basi psicologico-religiose. Tutti gli uomini,
indistintamente, sono stati creati da Dio a sua immagine e, pertanto, lelezione di Israele non
consegue da una sua superiorit di tipo biologico o morale, ma dal fatto di essere destinatario del
comando divino di praticare e diffondere la legge morale universale.
Hermann Cohen (1842-1918), fondatore della Scuola neokantiana di Marburgo,  pi noto per
la sua reinterpretazione della filosofia kantiana che per il suo contributo al pensiero ebraico. Se, per
certi versi, la sua vicenda personale pu emblematicamente rappresentare il ritorno allebraismo
dallassimilazione, peraltro essa coincide con il tramonto dellottimistica speranza di creare una
simbiosi fra germanesimo ed ebraismo. Per Cohen solo lidea ebraica, o ebraicocristiana, di Dio, che si
esprime nel monoteismo e nel messianismo, pu assolvere la funzione di fondamento e garanzia per
lesperienza umana. Tra la fede nel Dio di Israele, che garantisce a livello universale la realizzazione
degli obiettivi etici dellumanit, e la fede nellidea liberal-illuministica del progresso e della pace
universale, di cui parlava Kant, esiste, dunque, una correlazione o una conciliazione che testimonia la
non opposizione fra ebraismo e cultura tedesca e, pi in generale, tra religione ed etica. La dimensione
razionale e la sfera religiosa sono intrinsecamente e metodologicamente correlate fra loro e
rappresentano il secondo fulcro concettuale (il primo  costituito dalle fonti dellebraismo ovvero i testi
della tradizione) dellultima opera di Hermann Cohen Religionder Vernunft aus den Quellen des
Judentums (Leipzig, 1919, postuma, trad. it. di P. Fiorato, Religione della ragione dalle fonti
dellEbraismo, Cinisello Balsamo, 1994), punto darrivo del pensiero coheniano sia sulla religione
ebraica che sulla relazione tra religione ed etica. Della sua estesa produzione si segnalano, come
rilevanti per la storia del pensiero ebraico, le seguenti opere: Jdische Schriften (Berlin, 1924, 3 voll.,
postumi, con unintroduzione di F. Rosenzweig, trad. it. parziale di P. Fiorato, La fede dIsraele  la
speranza, Firenze, 2000); Der Begriff der Religion im System der Philosophie (Giessen, 1915, trad. it.
di G.P. Cammarota, Il concetto di religione nel sistema della filosofia, Napoli, 1996).
2.3. Il risveglio
Con il termine risveglio si suole indicare la fase di transizione fra assimilazionismo e
nazionalismo. Alcuni scrittori e pensatori, operanti in tale periodo, si possono di fatto gi considerare
fuori dallambito concettuale dellassimilazionismo, anche se talvolta portano ancora su di s
inconsapevolmente i segni dorigine. Pur tuttavia i progressivi passi da essi compiuti in direzione
dellidea nazionale non consentono ancora di annoverarli, in tutto e per tutto, tra i pensatori
nazionalisti, dato che la loro impostazione ideologica si presenta, in certa misura, carente di sentimento
nazionale.
 opinione diffusa che Franz Rosenzweig (1886-1929) inauguri, con Martin Buber
(1878-1965), una versione ebraica di esistenzialismo, parallela a quella heideggeriana. Se Der Stern der
Erlsung (Frankfurt am Main, 1921, trad. it. di G. Bonola, La stella della redenzione, Casale
Monferrato, 1985, poi Milano, 2005) rappresenta una svolta nella riflessione occidentale sul fronte del
linguaggio sia filosofico che teologico, a maggior ragione costituisce uno spartiacque nella storia del
pensiero ebraico, dato che pu essere considerata come lultima grande elaborazione dellauspicata
simbiosi ebraicotedesca, dissoltasi poi tragicamente nella Shoah, e forse anche un significativo
tentativo di impostare sistematicamente un confronto filosofico tra ebraismo e cristianesimo in et
moderna. La stella della redenzione si propone di ripensare la globalit dellesperienza in modo
assolutamente diverso dalla filosofia del passato, prefiggendosi di scendere nel nulla come luogo da
cui risalire verso una nuova struttura dellessere. Tale percorso dal nulla allessere si articola in
forma di triade, corrispondente alla struttura della Stella, suddivisa in tre parti: elementi, percorso,
figura. Questa scansione geometrica vuole corrispondere allispiratrice figura del magen David (scudo
o stella di Davide) composto di due triangoli equilateri, incastonati uno nellaltro o uno contro laltro.
La Stella vuole essere un commento filosofico-teologico intorno a tale figura nella quale ogni vertice
corrisponde a un elemento o a una relazione fra elementi. Solo la verit  la stella, solo Dio  la verit.
La fine della terza parte dellopera  dedicata alla figura finale cio alla composizione dei triangoli,
ovverosia a Dio come verit diveniente e alle due figure dellumanit, lebraismo e il cristianesimo, che
equivalgono ai due modi diversi di dire quella verit che intera non appartiene n a loro (cristiani) n a
noi (ebrei). Scettico, ma non avverso, nei confronti del ritorno a Sion, tale scetticismo gli derivava
dalla convinzione della assoluta naturalit, o forse anche della necessit, della condizione diasporica
ebraica nel mondo. Non tanto, quindi, il nazionalismo, quanto uno sforzo pedagogico di riebraicizzare
gli ebrei, era la via giusta per il rinnovamento dellebraismo.
Al periodo del risveglio pu essere ideologicamente annoverato anche Theodor Lessing
(1872-1933), passato dallassimilazione e labiura alla dottrina nazional-sionista e autore dellopera
Der jdische Selbstha (Berlin, 1930, trad. it. di M. Pirro, Lodio di s ebraico, Nard, 2001), sulla
psicologia degli intellettuali assimilati del suo tempo
2.4. Il nazionalismo
Come gi accennato, il movimento dellhaskalah spian di fatto la strada allassimilazionismo,
che metteva a rischio il mantenimento in vita del popolo ebraico, sia fisicamente che spiritualmente.
Contestualmente, tuttavia, venne formandosi, come reazione a tale fenomeno, un movimento di segno
contrario che predicava, anzich lassimilazione e la perdita di identit, la ricerca e limmedesimazione
in un concetto nazionale di appartenenza che, nel corso del tempo, era andato sempre pi indebolendosi
fin quasi a sparire. In sostanza alla forza propulsiva dellhaskalah, di natura universalista, si un
unaltra forza, quella del sentimento nazionalista, di natura particolarista, e dallunione di tali due forze
deriv il movimento nazionalista che risuscit lo spirito originario della nazione. I pensatori
appartenenti a questa nuova stagione ideologicopolitica, discutono tematiche legate a tale ritrovata
dimensione dellidentit ebraica, ricorrendo alluso della lingua ebraica, il che costituisce sicuramente
una novit di rilievo.
Il personaggio di maggior notoriet e spessore, che apre la lista del ristretto gruppo di pensatori
sionisti  Achad Haam (uno del popolo), pseudonimo di Asher Hirsch Ginsberg (1856-1927). In
disaccordo con la linea di Leon Pinsker (Autoemanzipation. Mahnruf an seine Stammesgenossen von
einem russischen Juden, Berlin, 1882, trad. it. di M. Beilinson, Auto-emancipazione, Roma, 1945
[Firenze, 1922]), non tanto sugli obiettivi sionistici che condivideva, quanto sulla strategia per
raggiungerli, Achad Haam sentiva come prioritaria la ricerca di una soluzione alla crisi spirituale e
culturale che affliggeva il popolo ebraico e interpretava il ritorno in terra dIsraele prima di tutto come
un ritorno a un centro spirituale unificante. Solo la Palestina, come terra dei padri (e non lUganda)
poteva e doveva divenire il centro dellebraismo. La comunit insediata in terra dIsraele, tuttavia, non
deve negare o sostituire la diaspora, ma fungere da centro di riferimento per il resto del popolo in crisi,
mantenendo una stretta connessione con la diaspora (da lui definita la grande circonferenza), che non
avrebbe quindi cessato di esistere. Nel pensiero di Achad Haam letica  separata dalla religione e
gode di un primato su di essa. Circa la lingua ebraica, era convinto che la rinascita della nazione
ebraica doveva fondarsi sullebraico, lingua della tradizione, e non sullo yiddish, idioma dellesilio.
Fra le personalit operanti in questo periodo, che indirizzano la loro riflessione sul tema del
presente e del futuro dellebraismo in relazione al sionismo e alla terra dIsraele, si menzionano: Micha
Joseph bin-Gorion (Berdyczewski) (1865-1921); Aharon David Gordon (1856-1922); Jacob Klatzkin
(1882-1948); Ben Zion Rapaport (1883-1940 durante la Shoah, data presunta); Hillel Zeitlin
(1872-1943); Nachman Syrkin (1867-1924); Ber Borochov (1881-1917).
2.5. Lo stato dIsraele
La proclamazione dello stato dIsraele (14 maggio 1948)  sicuramente un evento che ha
profondamente inciso sullautocoscienza ebraica contemporanea. Non solo, ma, per la sua stretta e
problematica connessione con la Shoah, ha altres modificato la visione che per molti secoli gli ebrei
coltivarono in relazione al loro rapporto con il mondo. La nascita dello stato ebraico  stato il prodotto
di un movimento di pensiero minoritario e, specie ai suoi esordi, molto contrastato, divenuto poi, con il
precipitare degli avvenimenti storici europei durante la seconda guerra mondiale, opzione politica quasi
obbligata. Il movimento di pensiero che ne sta alla base, noto con il nome di sionismo, nasce verso la
fine del XIX secolo, da un lato come unica possibile risposta alla cosiddetta questione ebraica,
dallaltro come unica alternativa allassimilazione e alle violente ondate di antisemitismo di fine
Ottocento. Specie ai suoi albori, nellEst europeo la dottrina sionistica trov lopposizione sia degli
ambienti ortodossi che di quelli chassidici. La definizione, infatti, dellebraismo come nazionalismo o
appartenenza etnica da realizzare mediante la creazione di uno stato-nazione, sul modello dei
movimenti risorgimentali europei ottocenteschi, veniva avvertita come unideologia laica dai risvolti
vagamente antireligiosi. La negazione della golah (esilio) e della condizione ebraica diasporica era
percepita in taluni ambienti come negazione e rifiuto della stessa religione dei padri. Fra coloro che, in
terra dIsraele, diedero un contributo allo sviluppo del pensiero ebraico, sia in connessione con
lideologia sionista, sia in relazione ad altre tematiche emergenti ex novo dalla realt politico-statuale
affermatasi, sia indipendentemente dal contesto socio-culturale dello stato, si menzionano i seguenti
autori, quasi tutti venuti da occidente, tutti di cultura tedesca, tutti dotati di una notevole cultura
filosofica: Martin Buber, il cui nome si lega, filosoficamente, alla riflessione sul rapporto
Io-Tu/Io-Esso (Ich und Du, Leipzig, 1923, trad. it. di A. M. Pastore, Io e Tu, in Il principio dialogico
e altri saggi, Cinisello Balsamo, 1993, pp. 57-157) e al personalismo dialogico, esito a sua volta di un
lungo percorso che parte dalla mistica per giungere alla scoperta dellindividuo attraverso un
esistenzialismo religioso. Ebraismo, Bibbia e filosofia dialogica sono le articolazioni del suo pensiero.
Nella Bibbia Dio non  un concetto, cio un oggetto del nostro pensiero, ma un Tu personale.
Lincontro e il dialogo con il Tu di Dio garantiscono la possibilit dellincontro e del dialogo con il
tu dellaltro uomo, fondendo la nostra responsabilit etica e il nostro coinvolgimento con le sorti
dellumanit. Alla teologia della morte di Dio, al nichilismo e al relativismo etico, Buber oppone
unantropologia aperta sul trascendente, inteso come Tu, unantropologia, cio, fondata sulla fiducia
nella scintilla divina che  in ogni persona. La risposta al silenzio di Dio viene dalla fede biblica
nelluomo, ulteriormente riproposta e rafforzata dallattesa messianica e dallottimismo chassidico. La
terra dIsraele, per Buber,  la condizione necessaria perch il popolo dIsraele possa realizzare la sua
missione fra le genti.
Oltre a Martin Buber, vale la pena ricordare Julius Guttmann (1880-1950); Joseph Klausner
(1874-1958); Samuel Hugo Bergmann (1883-1975); Gershom Scholem (1897-1982); Yeshayahu
Leibowitz (1903-1994); Nathan Rotenstreich (1914-1993); Yehezkel Kaufmann (1889-1963); Eliezer
Schweid (1929); David Hartman (1931-2013).
Merita inoltre particolare menzione la figura poliedrica e carismatica del rabbino Abraham
Yitzchak ha-Cohen Kook (1865-1935), il quale, dopo anni di studi talmudici, qabbalistici e filosofici
(lesse, tra gli altri, Kant e Schopenhauer), giunse nel 1904 a Giaffa, divenendo, nel 1921, il primo
rabbino capo askenazita dellallora Palestina. Incarn la sintesi fra sionismo e ortodossia, Israele e
diaspora, lavorando per la riconciliazione fra mondo laico e mondo religioso.
2.6. La diaspora americana
Le immigrazioni negli Stati Uniti dAmerica di ebrei provenienti dallEuropa, nel corso del XIX
secolo, crearono gradualmente le condizioni per la costituzione in quel vasto paese di una numerosa e
forte comunit ebraica che assumer, nel periodo fra le due guerre, il ruolo di secondo baricentro
cultural-spirituale del popolo ebraico in aggiunta a quello rappresentato dalla terra dIsraele e, dopo il
1948, dallo stato dIsraele. Sulla scia dellhaskalah e utilizzando i risultati del pensiero religioso
ebraico-tedesco, si viene delineando una concezione dellessenza dellebraismo che tiene conto delle
caratteristiche di un paese che, ancorch pi sensibile allaspetto pragmatico che teorico delle cose,
appare tuttavia permeato di un intenso senso di religiosit. Nella nuova terra, religiosamente pi
tollerante, alcuni videro la possibilit di dar finalmente vita a un ebraismo riformato che sembrava
destinato a diventare lebraismo del futuro. Fra gli esponenti di spicco del nuovo polo americano e i
formulatori, a vari livelli, di una sorta di nuova teologia, incentrata su unidea progressista della
religione, possono essere annoverati Kaufmann Kohler (1843-1926); Solomon Schechter (1847-1915);
Mordecai Kaplan (1881-1983); Leo Strauss (1899-1973); Jacob B. Agus (1911-1986); Steven S.
Schwarzschild (1924-1989); Leo Baeck (1873-1956).
2.7. Studiosi e autori di origine lituana
Da ultimo, vale la pena ricordare lapporto degli studiosi e autori di origine lituana. Tra quelli
operanti in Francia, stato dIsraele e Stati Uniti, possiamo menzionare Eliyahu Eliezer Dessler
(1892-1953); Simon Rawidowicz (1896-1957); Joseph B. Soloveitchik (1903-1993); Vladimir
Janklvitch (1903-1985); Emmanuel Lvinas (1906-1995); Andr Neher (1914-1988); Leon
Ashkenazi (1922-1996). Tra quelli operanti negli Stati Uniti dopo la Shoah, ricordiamo: Will Herberg
(1901-1977); Abraham Joshua Heschel (1907-1972); Eliezer Berkovits (1908-1992); Emil L.
Fackenheim (1916-2003); Louis Jacobs (1920); Richard L. Rubenstein (1924); Eugene B. Borowitz
(1924); Arthur A. Cohen (1928-1986); Irving Greenberg (1933).
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TENENBAUM, K., VINCI, P. (a cura di), Filosofia e ebraismo. Da Spinoza a Levinas, Firenze,
1993.
Il pensiero ebraico dopo il 1945
Massimo Giuliani
1. DEFINIZIONI E QUESTIONI STORIOGRAFICHE
Nellambito degli studi ebraici della seconda met del Novecento si  progressivamente
affermato limpiego del termine pensiero ebraico (in ebraico machshevet Yisrael) per designare ogni
sforzo teoretico, di epoca moderna e contemporanea, teso a far incontrare e interagire tra loro la sfera
razionale della filosofia e quella religiosa del giudaismo, in alternativa e in parziale
contrapposizione al termine filosofia ebraica che si tende a riservare allepoca antica (filosofia
ebraico-ellenistica) e al periodo medievale (filosofia ebraica classica, da Saadia Gaon allhaskalah,
o illuminismo ebraico, dei secoli XVIII e XIX). Il valore semantico di questa distinzione ruota attorno
al ruolo che lapproccio storico-critico moderno, disincantato rispetto alle fonti tradizionali e pluralista
nel metodo del loro studio, gioca nella costruzione dellodierna identit ebraica.  pensiero ebraico
ogni attivit teoretica e ogni espressione intellettuale da parte di quanti si riconoscono appartenenti al
popolo e alla cultura degli ebrei, che direttamente o indirettamente elaborino creativamente il ricco
patrimonio etico-religioso delle fonti ebraiche classiche attraverso i linguaggi tipici del pensiero
filosofico moderno e contemporaneo, allo scopo di meglio comprendere e vivere la differenza
ebraica stessa e non solo a fini apologetici (come per lo pi accadeva nel medioevo). Si tratta di
definizioni e distinzioni non rigide, e a volte neppure universalmente condivise, ma che intendono
sottolineare la novit storica dellincontro e del dialogo tra Gerusalemme (simbolo della continuit
dellesperienza ebraica) e Atene (metonimico per filosofia) in unepoca di emancipazione del
giudaismo dalla cristianit non solo in senso politico e civile ma soprattutto in senso culturale. Tale
incontro, pertanto, pu darsi tanto nelle forme dellassimilazione e della fecondazione reciproca,
quanto nelle forme della polemica, o addirittura del rifiuto, dettate da argomentata inconciliabilit.
Allinterno di questa forbice semantico-storiografica  possibile collocare una vasta gamma di
pensatori ebrei  di volta in volta meglio classificabili come filosofi, teologi, esegeti, talmudisti o
qabbalisti  spesso assai diversi tra loro ma riconoscibili in quanto tali o per la profondit delle loro
interpretazioni delle fonti ebraiche o per la sistematicit dellimpianto concettuale ove sono sviluppate
le loro idee ebraiche o per lefficacia storica delle idee sul giudaismo da loro sviluppate sia dentro che
fuori i confini del mondo ebraico. La mutua relazione tra filosofia greca e fede ebraica  legittimata fin
dai tempi della Mishn attraverso linterpretazione di un passo biblico, Genesi/Bereshit 9,27, dove No
benedice i suoi figli Japhet e Shem auspicando che la bellezza della lingua del primo, da cui discende
il mondo greco, dimori nelle tende del secondo, da cui discende il popolo ebraico, vale a dire: i
contenuti della rivelazione a Israele non sono sminuiti o travisati se formulati in linguaggio filosofico.
Dallepoca della Septuaginta fino a Strauss e Lvinas, il pensiero ebraico ha cercato appunto di dire le
verit religiose del giudaismo attraverso categorie e figure tipiche del pensiero razionale occidentale,
che si richiamasse a Platone o ad Aristotele, a Kant o a Hegel, a Kierkegaard o a Husserl.
2. MIGRAZIONE DALLEUROPA, ALIYAH E PENSIERO SIONISTA
Lascesa al potere, nel 1933, del partito nazional-socialista in Germania e gli eventi legati al
secondo conflitto mondiale segnano ovviamente una radicale rottura nella vita e nella coscienza del
giudaismo europeo emancipato. Chi pu, cerca di emigrare non solo dal Terzo Reich ma anche dai
territori da esso occupati o succubi di Hitler. Si assiste pertanto negli anni trenta a unondata migratoria
di ebrei, soprattutto intellettuali, verso le aree geo-politiche ritenute pi sicure: gli Stati Uniti, il Sud
America e la Palestina del Mandato Britannico. A volte si tratta di una vera e propria fuga a fini di
sopravvivenza. E tuttavia, ci che verr poi conosciuto ed elaborato come la Shoah, che in ebraico
significa semplicemente distruzione, non ha avuto da subito un impatto ristrutturante il pensiero
ebraico. Sia negli USA che nella terra di Israele molti pensatori ebrei continuarono a sviluppare molte
delle intuizioni e le correnti di pensiero gi perseguite prima della guerra. Due casi eclatanti: Martin
Buber (1878-1965), la cui filosofia dialogica e il cui pensiero neochassidico non saranno stravolti dalla
fine della simbiosi ebraico-tedesca decretata dal nazi-fascismo (emblematicamente incarnata dalla
morte di Walter Benjamin) e continueranno nel secondo dopoguerra sulle linee tracciate fin dagli anni
venti; ed Ernst Bloch (1885-1977), riparato per il periodo nazista negli USA, la cui opera incentrata
sullutopismo declinato in chiave di marxismo eterodosso (di evidente derivazione ebraico-messianica)
non avr seri emendamenti al suo rientro in Germania nel dopoguerra. Ma  il caso anche di altri
insigni intellettuali e filosofi ebrei provenienti da quella medesima simbiosi. Samuel Hugo Bergmann
(1883-1975) emigra da Praga, la citt dalle atmosfere kafkiane che gi presagivano il peggio, in
Palestina dove continua a sviluppare un esistenzialismo ebraico aperto sia alla positivit della scienza
sia allautenticit religiosa, nella linea del neokantiano Cohen ma venata da aperture mistiche anche
extraoccidentali. Gershom Scholem (1897-1982), immigrato in Palestina nel 1923, prosegue dopo il
1945 i suoi progetti di ricerca nel campo della mistica ebraica e del messianismo, specie quello
antinomico, gi avviati nella sua giovent. Leo Strauss (1899-1973), dopo unintensa esperienza nel
Leherhaus francofortese di Franz Rosenzweig, si rifugia negli States e vi produce un raffinato pensiero
politico, non solo ebraico, incentrato sul ritorno agli antichi (soprattutto Platone) e sulla rilettura dei
classici della filosofia ebraica (da Yehudah Halevi e Maimonide a Spinoza e Mendelssohn). Dalla
Galizia austriaca fa aliyah  ossia immigra nella terra dIsraele  anche Nathan Rotenstreich
(1914-1993), che diviene il continuatore di un umanesimo ebraico sionista le cui radici affondano
nellhaskalah, lilluminismo ebraico, e nella sensibilit dellesperienza multietnica mitteleuropea.
Steven Samuel Schwarzschild (1924-1989) fugge dalla Germania nel 1939 e diventa il leader del
pensiero ebraico neokantiano negli Stati Uniti. A questi esempi strettamente filosofici potrebbero
aggiungersene altri, presi dagli ambiti della letteratura, della musica, dellarte, della ricerca sociologica
(non si possono omettere i nomi di Adorno, Horkheimer e Marcuse, soprattutto per la rilevanza della
loro critica ai fondamenti dellilluminismo e delle societ capitalistico-industriali). Chi emigr in terra
di Israele per scelta sionista fu spesso indotto a interpretare la persecuzione nazista e la crisi europea
come una conferma della validit della diagnosi avanzata dai teorici del sionismo, i quali vedevano
nella galut (lesilio, la diaspora) un modello di esistenza ebraica alienata e innaturale e lantisemitismo
come endemico e inguaribile, la soluzione ai quali non poteva che essere la rinascita di un ebreo
nuovo radicato nella propria terra, riscattata dal lavoro agricolo e governata in piena sovranit dagli
stessi ebrei.
Nellambito del pensiero sionista esiste dunque una forte continuit tra prima e dopo la Shoah e
la seconda guerra mondiale, essendo la svolta del 1948  ossia la rinascita di uno stato ebraico 
linizio della fase applicativa di quel pensiero e la riprova della fondatezza di una Weltanschauung
ebraica da ormai mezzo secolo in rotta di collisione con la tradizione, soprattutto quella religiosa. Ma vi
fu anche chi interpret la nascita di un nuovo stato di Israele, date le circostanze internazionali
giudicata quasi miracolosa, alla stregua dellinizio della redenzione messianica. La riflessione sullo
stretto nesso tra il ritorno a Sion e il compimento di secolari speranze messianiche inaugura cos il
sorgere di una vera e propria teologia politica ebraica, sviluppatasi sul piano teorico non meno che a
livello pragmatico soprattutto dopo il successo della guerra dei Sei Giorni e il formarsi di nuovi gruppi,
come il Gush Emunim (Blocco dei fedeli), per i quali la conquista e la colonizzazione di tutta la
Palestina avevano un immediato significato teologico. Nella seconda met del Novecento la questione
messianica si fa spesso indistinguibile da quella politica. Fino alla seconda guerra mondiale sussisteva
ancora una chiara distinzione tra progetto sionista e speranza messianica, capace di dar luogo a un
sionismo religioso pragmatico sul piano politico e idealista sul piano teologico, favorevole alla
rinascita di uno stato ebraico a dispetto della mancanza di halakhah su di esso. Dopo il 1967 tale
distinzione si  progressivamente dissolta in una teologia della storia nella quale le due questioni, lo
stato e il messia, o vengono fatte convergere, come avviene nel pensiero organicista e storiosofico del
rabbino Zvi Yehuda Kook (1891-1981), oppure vengono fatte divergere al punto di negare che lo stato
di Israele abbia alcun significato religioso e di affermarne, al contrario, una valenza antimessianica,
come avviene tra quegli ultraortodossi che vedono nello stato di Israele un ostacolo alla stessa venuta
del messia.
Tra questi due estremi esiste ovviamente una grande variet di posizioni intermedie elaborate
dagli intellettuali israeliani, tra i quali vanno menzionati Eliezer Schweid (1929) e Aviezer Ravitzky
(1945). Merito di Schweid  quello di aver corretto limpostazione romantico-illuminista dellideologia
sionista in direzione di una riscoperta dei valori radicati nella cultura religiosa ebraica, valori che
includono lattaccamento alla terra di Israele evitando un ingenuo nazionalismo e che esigono
lapertura della societ israeliana a un pluralismo capace di apprezzare sia la sua componente pi
religiosa e osservante sia quella laica non osservante. Rileggendo in questa chiave gli insegnamenti del
primo rabbino capo ashkenazita di Palestina, Abraham Yitzchak ha-Cohen Kook (1865-1935) insieme
agli scritti di Chaim Hirschensohn (1857-1935), Schweid ha elaborato un pensiero sionista, religioso e
dialettico, in grado di evitare gli estremi teosofici o astorici sopra menzionati e di coniugare un
recupero creativo della tradizione con le legittime istanze della modernit. Anche Aviezer Ravitzky,
particolarmente attento al pensiero politico della tradizione ebraica, ha contribuito a chiarire lattuale
dibattito israeliano in merito alla questione del rapporto stato-religione. La sua riflessione  tesa a
de-idealizzare tanto la dimensione politica quanto quella religiosa, oltrepassando modelli monolitici
contrapposti e deterministici e inclinando verso un approccio realistico-pragmatico che eviti i
radicalismi sia messianici sia antimessianici, quasi che le uniche opzioni possibili oggi per il popolo
ebraico e la societ israeliana siano o lesilio o la redenzione.
3. SVILUPPI DEL GIUDAISMO CONSERVATIVE, RECONSTRUCTIONIST E REFORM
Novit significative nellambito del pensiero ebraico emergono nellimmediato secondo
dopoguerra tra le correnti pi progressiste del giudaismo nordamericano, sulla base di un duplice
bisogno: di maggior integrazione nella societ e di aggiornamento sotto il profilo teologico e
liturgico, spesso a imitazione di analoghi cambiamenti e fermenti nel mondo protestante. Sotto il
fascino di un filosofo cristiano come Kierkegaard e in seguito alla scoperta di un esistenzialismo
ebraico rintracciabile negli scritti di Franz Rosenzweig, Martin Buber e Lev estov, si fa strada nelle
due istituzioni-chiave del giudaismo non ortodosso  il Jewish Theological Seminary (degli ebrei
conservative) e lHebrew Union College (degli ebrei riformati)  una nuova generazione di intellettuali
ebrei che riscoprono filosofia e teologia come linguaggi critici adatti a riformulare principi e prassi
ebraiche nella nuova cultura americana postbellica. Sulla base di una disaffezione nei confronti dei
sistemi moderni di pensiero e di una critica verso lapproccio meramente storico del movimento di
erudizione ebraica noto come Wissenschaft des Jundetums, questi nuovi teologi ebrei mirano a
riformulare, quando non a ricostruire ex novo, i principi fondamentali dellidentit ebraica al fine di
giustificare e rendere pi significativa unappartenenza etnica che si era ormai quasi ridotta a pratica
religiosa individuale. Si spiega cos la ripresa massiccia del tema della comunit e il rilancio del ruolo
di un luogo-simbolo della vita ebraica come la sinagoga.  vero che in questa direzione si era gi
mosso, fin dagli anni trenta, il fondatore del movimento ricostruzionista Mordecai Kaplan (1881-1983),
la cui influenza come innovatore teorico e pratico  ben documentabile in tutta la seconda met del
Novecento. Ma al di l del connubio di pragmatismo religioso e di positivismo naturalista, venato da
intuizioni durkheimiane, che distingueva lopera e gli insegnamenti kaplaniani  peraltro rilanciati con
rigore metodologico da un raffinato filosofo della religione quale fu Jacob B. Agus (1911-1986)  la
nuova teologia ebraica  caratterizzata da: a) un disincanto e una profonda coscienza della crisi della
modernit, di cui il trauma bellico costituiva prova senza appelli; b) un qualificato recupero delle fonti
e pi in generale della tradizione come luogo privilegiato del ripensamento e della ricostruzione
dellidentit ebraica; c) un complesso rapporto dialettico tra lessere-ebrei-in-diaspora (vista non pi
come punizione divina ma come libera scelta) e lessere-ebrei-in-Israele, con il fascino di una ebraicit
autoctona; e infine d) un progressivo farsi carico della memoria dellOlocausto  termine preferito dagli
anglosassoni a quello di Shoah  quale elemento dirimente sia la questione della modernit in generale
sia la questione della specifica identit degli ebrei americani.
Emblematiche di questi nuovi orientamenti sono le parabole intellettuali dei conservative
Milton Steinberg (1903-1950) e di Will Herberg (1901-1977). Sebbene fosse un ricostruzionista e
avesse contribuito a diffondere una versione liberale della vita ebraica nel volume Basic Judaism
(1947), Steinberg avvert linadeguatezza dellideologia kaplaniana di fronte alle domande teologiche
della nuova generazione e abbozz una svolta propriamente teologica, documentata dal confronto tra le
due raccolte postume di saggi, A Believing Jew (1951), ancora sotto linfluenza della sociologia
ricostruzionista, e Anatomy of Faith (1960) a cura di Arthur A. Cohen (1928-1986), da cui emerge un
pensiero ebraico capace di confrontarsi con langoscia di Kierkegaard, il vitalismo di Bergson, la
metafisica di Whitehead e lantropologia religiosa di Niebuhr. Steinberg ebbe un ruolo importante nel
revival di teologia ebraica in America per alcuni aspetti simile a quello avuto da Hermann Cohen nello
sviluppo della teologia ebraica in Europa. Herberg, invece, dopo aver voltato le spalle a un passato di
militanza comunista e riscoperto la propria radice ebraica, non solo port a maturazione le intuizioni
steinberghiane, ma ripose al centro della riflessione ebraica la questione di Dio e, di conseguenza, la
crisi di ogni approccio razionalista allidentit ebraica. Nella sua opera pi significativa Judaism and
Modern Man (1951) lidea della crisi  elevata a categoria teologica, in quanto equivalente alla classica
denuncia ebraica di ogni forma di idolatria, nella fattispecie i falsi assoluti storici del marxismo e del
liberalismo che nel corso del XX secolo avrebbero distolto lumanit dallautentico pathos messianico,
che solo il mistero di Israele sa custodire. Sulla scia di Steinberg e Herberg si muovono altri
significativi pensatori usciti dal Jewish Theological Seminary tra gli anni cinquanta e sessanta: da
Harold M. Schulweis a Fritz Rothschild, da Jacob Neusner ad Arthur Green, da Richard L. Rubenstein
a Elliot N. Dorff, da Neil Gillman a Harold Kushner. Molti di loro hanno contribuito in maniera diretta
alla formulazione ufficiale della filosofia del movimento conservativo cos come appare nel documento
Emet ve-Emunah (Verit e Fede, 1988), redatto collegialmente da un team teologico sotto la guida del
rabbino-filosofo Robert Gordis (1908-1992), forse il maggior sforzo del giudaismo nordamericano di
conciliare leredit tradizionale del giudaismo rabbinico con le istanze della ragion critica, moderna e
postmoderna, al fine di fissare i parametri di unortoprassi fedele a quelleredit non a dispetto dei
cambiamenti ma in virt di quei cambiamenti allinterno della tradizione.
Tra i pensatori pi influenti del mondo ebraico riformato vi sono Jacob J. Petuchowski
(1925-1991) ed Eugene B. Borowitz (1924), i quali hanno fortemente contribuito al riorientamento in
senso teologico dellimpianto concettuale del loro movimento e hanno significativamente ridotto il
potenziale conflitto ideologico dentro il giudaismo contemporaneo. Storico della liturgia e del pensiero
rabbinico classico, Petuchowski nel volume Ever Since Sinai: A Modern View of Torah (1961) ripose
come centrale, anche per il giudaismo riformato, la questione della fedelt alla millenaria tradizione
ebraica e della responsabilit verso la comunit dellalleanza cercando di armonizzarla con la voce
della coscienza ovvero con la libert e la maturit spirituale dellebreo in quanto individuo e in quanto
prodotto culturale della modernit. Il rifiuto del dogmatismo dello Shulchan Aruch (codice di leggi
religiose risalente al XVI secolo) non comporta un dogmatico rifiuto delle mizvot, le quali non possono
pi essere facilmente dicotomizzate tra mizvot etiche, e dunque vincolanti, e mizvot rituali, e come tali
non vincolanti. Anche Borowitz, con il consapevole intento di offrire una teologia sistematica e
postmoderna del giudaismo, ha fatto dellatto di fede il fulcro della propria riflessione ebraica
esplorando, senza pretesa di risolverla, la tensione perenne e costitutiva tra obbedienza alla legge e
autonomia individuale, in quanto nome moderno della libert. La categoria che riassume i termini della
tensione e li rende compossibili e ricchi di conseguenze positive nella vita quotidiana  la berit, ovvero
lalleanza, che infatti diventa il tema della sua opera pi matura Renewing the Covenant: A Theology
for the Postmodern Jew (1991), nella quale convergono tutti i vettori che costituiscono la vita ebraica
contemporanea: la fedelt al patto con Dio e lautonomia della coscienza, il valore etico della legge e la
valenza simbolica dei riti, lurgenza di uneducazione ebraica rigorosa e al contempo rispettosa delle
scelte personali, linclusivismo universalista dellalleanza tra Dio e No e letnicit che deriva
dallalleanza tra Dio e Abramo. Nel recente The Talmuds Theological Language-Game. A
Philosophical Discorse Analysis (2006) Borowitz approfondisce invece linesauribile ricchezza
etico-teologica delle fonti del rabbinismo classico accettando un confronto tra testi talmudici e testi
filosofici attraverso gli strumenti tipici della tradizione analitica americana.
4. LE TEOLOGIE EBRAICHE DELLA SHOAH
La rielaborazione teologica e filosofica della Shoah, da parte ebraica, non richiese meno tempo
di quello che fu necessario al resto del mondo per comprendere la magnitudo di quellevento e le sue
implicazioni. Dopo un comprensibile silenzio iniziale, alcuni studiosi  presto rinominati teologi della
Shoah  misero in discussione le spiegazioni della sofferenza ebraica che una lunga tradizione ispirata
ai testi biblici attribuiva, alternativamente o simultaneamente, a un castigo divino per i peccati dIsraele
o a una prova mandata da Dio per saggiare la fede di Israele, o a un piano provvidenziale ma nascosto
di Dio al quale luomo deve solo sottomettersi. Nel 1965, il volume The Face of God After Auschwitz
del rabbino riformato Ignaz Maybaum (1897-1976) suggeriva di interpretare la Shoah come sacrificio
vicario, Auschwitz come un Calvario del nostro tempo e il popolo ebraico come un novello servo
del Signore, la cui sofferenza avvantaggia lintera umanit. A questa lettura, come alle spiegazioni pi
tradizionali, reagisce con durezza Richard L. Rubenstein (1924), che in After Auschwitz. Radical
Theology and Contemporary Judaism (1966) si rifiuta di applicare la dottrina deuteronomista della
remunerazione alle vittime del nazismo e per coerenza rifiuta al Dio di Israele lattributo della
provvidenzialit nella storia. Influenzato dalla psicoanalisi e subito associato ai teologi protestanti della
morte di Dio, Rubenstein , insieme a Elie Wiesel (1928), tra i primi a esprimere unobiezione
morale allidea che il popolo ebraico sia stato castigato da Dio per i suoi peccati e che Hitler altro non
fosse che uno strumento della giustizia divina per punire gli ebrei. Oscena, infatti,  per Rubenstein
lipotesi stessa che i campi di sterminio nazisti facciano parte di un progetto divino: Come possono gli
ebrei credere in un Dio onnipotente e benevolo dopo Auschwitz? Solo unidea infantile e mitologica
della divinit pu combinarsi con questa interpretazione di un evento che parla piuttosto dellassenza di
Dio nelle vicende storiche e delle pulsioni di morte che le attraversano. La sfida di Wiesel e Rubenstein
viene raccolta da Emil L. Fackenheim (1916-2003), il cui pensiero negli anni sessanta riscopre la
Shoah come radicale cesura della stessa civilt occidentale. In Gods Presence in History: Jewish
Affirmations and Philosophical Reflections (1970), Fackenheim paragona Auschwitz a un nuovo Sinai,
dal quale viene ora per tutti gli ebrei una voce imperativa che ordina un seicentoquattordicesimo
precetto: quello di resistere al male e di sopravvivere in quanto ebrei. Rinunciare alla fede nel Dio
della storia (come vorrebbe Rubenstein), o semplicemente abbandonarsi alla disperazione,
significherebbe dare una vittoria postuma a Hitler e ci  proprio quel che proibisce la voce
imperativa che viene da Auschwitz. Il pensiero di Fackenheim giunge a maturazione nel volume To
Mend the World. Foundations of Post-Holocaust Jewish Thought (1982), nel quale, dopo un serrato
confronto con i sistemi di Spinoza, Hegel e Rosenzweig, si esplorano le condizioni di possibilit di un
tiqqun ha-olam (riparazione del mondo) a partire dalla cesura causata da Auschwitz, ma anche dalla
novit del ritorno degli ebrei nella storia attraverso la creazione dello stato dIsraele.
Sullonda di queste riflessioni, anche lortodossia ebraica ha cercato di articolare la propria
posizione, ora applicando la teodicea tradizionale ai nuovi eventi, ora rifiutando alla Shoah quel ruolo
centrale per lidentit degli ebrei contemporanei che le tesi di Wiesel, Rubenstein e Fackenheim
lasciano supporre. A questultima posizione danno voce i rabbini Immanuel Jacobovits (1921-1999),
Michael Wyschogrod (1929) e David Hartman (1931-2013) per i quali non v bisogno di Auschwitz
per motivare il dovere di fedelt alle proprie radici religiose n  possibile costruire il futuro del
giudaismo sul mero ricordo di una tragedia. Daltra parte, tra i pensatori ortodossi che hanno sviluppato
una riflessione specifica sulla Shoah, si distingue Eliezer Berkovits (1908-1992) il quale, nei volumi
Faith After the Holocaust (1973) e With God in Hell (1979), affronta direttamente il dramma della fede
ebraica dinanzi al silenzio di Dio, un dramma che per non nasce con Auschwitz ma  presente nella
storia del rabbinismo fin dalle sue origini. Per Berkovits occorre rileggere il tema del silenzio di Dio,
che la tradizione chiama hester panim (nascondimento del Volto divino), alla luce della fedelt ai
precetti dimostrata da migliaia di ebrei religiosi che sono morti per il qiddush ha-Shem (la
santificazione del Nome divino, ovvero il martirio). Non si tratta dellassenza di Dio dal mondo, ma
piuttosto di un suo volontario ritirarsi  i maestri della qabbalah lo chiamano tzimtzum  allo scopo di
far posto alla libert delluomo. Secondo Berkovits, se Dio intervenisse a bloccare il male nel mondo
certo si vivrebbe meglio, ma lautonomia morale delluomo risulterebbe annientata. Auschwitz non
parla dellassenza di Dio nella storia, ma dei rischi connessi a una libert morale che include la
possibilit di fare il male (che, nel pensiero rabbinico classico, coincide con la trasgressione dei
comandi divini rivelati nella Torah). Attorno al tema della libert ruota anche la breve ma intensa
riflessione di Hans Jonas. In Der Gottesbegriff nach Auschwitz. Eine judische Stimme (1984), Jonas
rilancia il mito dello tzimtzum sottolineando la non-possibilit dellintervento di Dio nel mondo
piuttosto che la sua non-volont di cambiare il corso degli eventi. La non-onnipotenza divina  legata
allatto creativo iniziale, che consiste essenzialmente nel ritirarsi di Dio per lasciare che il mondo si
sviluppi autonomamente secondo una propria entelecha. Con Jonas diventa chiaro che la riflessione su
Auschwitz ha degli sbocchi metafisici: egli mette in discussione non solo la teodicea classica ma anche
il tradizionale concetto di Dio, i suoi attributi e la sua affidabilit. Il tema del silenzio di Dio  ripreso
dal versatile pensatore ebreo francese Andr Neher (1914-1988) in Lexil de la Parole. Du silence
biblique au silence dAuschwitz (1970), la cui originalit consiste nello sforzo di inserire la Shoah nel
solco della riflessione biblica sulla sofferenza, soprattutto attraverso la figura di Giobbe. Ma ad
Auschwitz, sottolinea Neher, Dio non ha reintegrato il popolo ebraico, come fece dando nuovi figli a
Giobbe, e anche se lo avesse fatto nessun Giobbe moderno avrebbe accettato tale permuta. Il silenzio
divino nei campi di sterminio nazisti lascia trapelare piuttosto il lato oscuro, ossia demoniaco,
dellagire divino nel mondo e suggerisce una rilettura del midrash sullunicit di Dio in termini di
radicale impotenza: Chi  come Te tra i muti?
Una pagina nuova nellorizzonte delle teologie ebraiche della Shoah  stata aperta dal rabbino
neo-ortodosso Irving Greenberg (1933), secondo il quale Auschwitz costringe il popolo ebraico non
tanto a rifiutare quanto a ripensare le condizioni dellalleanza con Dio. Infatti la brith (alleanza), e
non la Shoah, resta il cuore del giudaismo; e tuttavia  proprio il paradigma dellalleanza che tale
evento ha mandato in frantumi. In quanto contro-testimonianza di quel patto, Auschwitz costituisce una
rivelazione dialettica che obbliga il popolo dIsraele a ripensare in forme pi dinamiche lalleanza
con Dio. Ci implica da parte degli ebrei laccettazione del silenzio divino e lassunzione di una
maggior responsabilit allo scopo di continuare il patto nonostante la Shoah. Se Dio tace, tocca a
Israele prendere liniziativa e portare il peso maggiore del futuro dellalleanza. Secondo Greenberg,
oggi il popolo ebraico sta vivendo una terza fase nella sua storia religiosa, dopo la fase biblica e quella
talmudica, e ci significa la capacit di trasformare la pi grande tragedia della storia ebraica in un
re-inizio della missione dIsraele per la redenzione del mondo. Solo una fede e una teologia dialettiche,
capaci di farsi carico del silenzio di Dio, possono considerarsi adeguate allo scandalo dei bambini
bruciati vivi da Hitler e dai suoi collaboratori. Da qui lesigente criterio greenberghiano per il quale
nessuna affermazione, teologica o di qualsiasi altra natura, dovrebbe essere fatta se non pu essere
credibile alla presenza di quei bambini. In questo solco si muove anche Paolo De Benedetti (1927), il
quale, riflettendo sul memoriale gerosolimitano dello Yad va-Shem (una stele e un nome) dedicato ai
bambini vittime della Shoah, ha riproposto la teologia negativa come unica via percorribile, sia da parte
ebraica che da parte cristiana, per parlare di Dio dopo Auschwitz, un Dio che ha sempre pi bisogno
dellaiuto e della consolazione umana. In Quale Dio? Una domanda dalla storia (1996), De Benedetti
afferma che gli ebrei devono replicare a Hitler esistendo e il loro esistere  forse lunica risposta alla
richiesta di Dio di essere consolato.
5. LUNIVERSALISMO ETICO DELLA SCUOLA FRANCESE
Il mondo ebraico-francese  senzaltro il primo a rialzare la testa in Europa dopo la tragedia
della Shoah riannodando i fili della vivace presenza di intellettuali ebrei immigrati a Parigi, tra le due
guerre dai paesi dellEst e dalla Russia (di cui Lev estov, sebbene morto nel 1938, fu il miglior
rappresentante) e dopo il 1948 dai paesi del Maghreb, e rivendicando la grande tradizione dei diritti
delluomo di cui la Francia si  sempre sentita patria e tutrice. Bastino qui i nomi di Edmond Fleg
(1874-1963) e Ren Samuel Cassin (1887-1976), architetto giuridico della Dichiarazione universale
dei diritti delluomo adottata dalle Nazioni Unite nel 1948 e Nobel per la pace ventanni dopo. Ma 
soprattutto dal punto di vista filosofico e teologico che il giudaismo francese si distingue, grazie alla
presenza di eminenti pensatori come Jacob Gordin (1896-1947) e Leon Ashkenazi (1922-1996),
animatori dellcole Gilbert-Bloch dOrsay, oltre al talmudista Shoshani, che sar maestro di
giudaismo di una generazione di filosofi ebrei a cominciare da Emmanuel Lvinas (1906-1995).
Lvinas  la punta di diamante di questo ambiente culturale e religioso a naturale vocazione filosofica.
Raccogliendo leredit della tradizione rabbinica lituana (di cui la yeshivah di Volozhin era stata il
centro pi creativo) e sfidando Husserl e Heidegger sul terreno delletica e dellermeneutica ontologica,
Lvinas ncora nel patrimonio biblico-rabbinico la sua pretesa di far uscire il soggetto dalle spire
dellegolatria per esporlo al primato delletica come filosofia prima. Letica  scrive Lvinas  non  il
corollario della visione di Dio, ma  quella stessa visione Il rapporto con il Divino attraversa le
relazioni con gli uomini e coincide con la giustizia sociale: ecco lintero spirito della Bibbia ebraica.
Mos e i profeti non si preoccupano dellimmortalit dellanima ma del povero e della vedova,
dellorfano e dello straniero. Nel tentativo di declinare in linguaggio greco la radicalit della legge
ebraica, il filosofo lituano-francese ha cercato di innovare la prospettiva metafisica dellOccidente  a
cominciare dalla tradizionale filosofica autoriflessiva di origine francese  contaminandola con
leccessivo e liperbolico del comandamento biblico, offrendo testi di rara sintesi su rivelazione e logos
(vetta dei quali resta Autrement qutre ou au-del de lessence, del 1974), ora in aperto conflitto e ora
in intima solidariet tra loro ma sempre al servizio della giustizia e a tutela della alterit in tutte le
sue dimensioni, da quella teologica a quella socio-politica.
Nel corso della sua maturit filosofica, Lvinas partecip e anim gli annuali Colloqui degli
intellettuali ebrei di lingua francese con delle letture talmudiche, a tuttoggi emblematiche del suo
metodo di interpretazione delle fonti tradizionali con introspezione filosofica e sensibilit dialogica,
tese a far emergere dalle discussioni di specifici temi halakhici o anche da semplici episodi aggadici la
pressante domanda etica valida al di l di ogni confine religioso. Una storia di questi storici colloqui
mostrerebbe la grande ricchezza di pensiero ebraico elaborato da figure come Vladimir Janklvitch
(1903-1985), Edmond Jabs (1912-1991), Andr Neher (1914-1988), Andr Chouraqui (1917-2007) ed
liane Amado Levy-Valensi (1919-2006), fino a figure a noi pi vicine come Jean Halperin
(1921-2012), Jacques Derrida (1930-2004), Stphane Moss (1931-2007), Henri Meschonnic
(1932-2009), Shmuel Trigano (1948), Alain Finkielkraut (1949) e Marc-Alain Ouaknin (1957). Se 
qui impossibile rendere conto in modo analitico delle qualit e degli apporti di ciascuno di questi
filosofi al dibattito interno al pensiero ebraico contemporaneo,  tuttavia rintracciabile in essi una
sensibilit comune, tipicamente francese, che si esprime da una parte nel bisogno di interpretare il
disagio della civilt occidentale dopo i naufragi ideologici del Novecento (di cui lantisemitismo 
stata spia e denuncia) e dallaltra nella convinzione che sia possibile suggerire sentieri di salvazione
dalla crisi della modernit proprio a partire da quel nuovo pensiero, per citare Rosenzweig, che  la
tradizione ebraica, e in particolare a partire dallascolto dellA/altro, dallospitalit dello straniero e
dallinfinita interpretabilit della rivelazione, tutti valori ebraici che danno luogo a una prassi di dialogo
interculturale, di accoglienza del diverso e di tolleranza e integrazione sociale.
6. LA NEO-ORTODOSSIA E IL NEOCHASSIDISMO
Nella variegata galassia dellortodossia ebraica emerge sin dagli anni quaranta la personalit
carismatica di Joseph B. Soloveitchik (1903-1993), che diventer nella seconda met del Novecento
lispiratore della cosiddetta neo-ortodossia. Pilastro portante della sua riflessione  una concezione
dellhalakhah (la giurisprudenza religiosa basata sulla Mishnah e il Talmud) quale struttura a priori,
epistemologica e comportamentale, fissata da Dio per luomo e il suo rapporto con il mondo. Nei suoi
insegnamenti pubblicati con i titoli Ish ha-Halakhah (1944) e The Lonely Man of Faith (1965),
Soloveitchik assunse da Maimonide, non senza una forte influenza kantiana e persino qabbalistica,
lapproccio ai temi metafisici tipico della teologia negativa. Linsieme del suo pensiero si configura
pertanto non come un discorso su Dio ma come unantropologia religiosa lontana sia da fughe
spiritualiste sia da riduzioni materialistiche, imperniata com sulla costante dialettica tra mondo ideale
e mondo fenomenico, tra rivelazione ed elementi fisico-naturali. Nel segno di questa duplicit,
lesistenza delluomo halakhico, ovvero dellebreo osservante,  caratterizzata da una solitudine
personale leggibile in parallelo al destino del popolo ebraico nel novero degli altri popoli. Incline a
riconoscere lintervento della mano divina nelle vittorie dello stato ebraico, soprattutto durante la
guerra dei Sei Giorni, Soloveitchik non incoraggi mai il dialogo interreligioso su questioni teologiche,
limitando piuttosto lincontro tra ebrei e cristiani a forme di collaborazione su questioni secolari di
rilevanza etica universale.
Discepoli di Soloveitchik, i gi citati Michael Wyschogrod, David Hartman e Irving Greenberg
aprono le fila di una nuova generazione di pensatori neo-ortodossi, ancorata a solidi studi rabbinici e a
unaltrettanto robusta formazione storicofilosofica, ma aperta a un confronto diretto sia con le altre
componenti del giudaismo sia con il cristianesimo. La teologia ebraica di Wyschogrod, che trova
completa espressione nel volume The Body of Faith (1983), il cui sottotitolo Judaism as Corporeal
Election  cambiato nelledizione del 1989 in God in the Jewish People e nelledizione del 1996 in God
and the Jewish People, ruota attorno a una concezione non dualistica del rapporto tra Dio e il mondo
attraverso la mediazione particolare e concreta del popolo ebraico. Anche sul fronte del dialogo
interreligioso il contributo di Wyschogrod, ora raccolto nel volume Abrahams Promise. Judaism and
Jewish-Christian Relations (2004), va oltre i confini posti da Soloveitchik e tende a elevare tale dialogo
a ricerca comune della verit alla luce dei testi sacri condivisi dalle due comunit di fede, spingendosi a
rivalutare proprio quellidea di incarnazione a lungo considerata la meno ebraica tra le idee cristiane.
Stessa apertura di credito si trova nei contributi al dialogo interreligioso offerti da Irving Greenberg e
ora riuniti e complessivamente interpretati dallautore nel volume For the Sake of Heaven and Earth
(2003), nel quale  offerta una rilettura in profondit del conflitto originario tra ebrei e cristiani e
unorganica teologia ebraica del cristianesimo come percorso verso Dio legittimo e complementare,
seppur alternativo, al giudaismo. Fondatore del National Jewish Center for Learning and Leadership e
autore di The Jewish Way: Living the Holidays (1988), Greenberg ha fatto proprio lapproccio
dialettico soloveitchikiano e lo ha applicato alla storia ebraica contemporanea nel tentativo di
incorporare nei parametri della fede tradizionale il trauma della Shoah e la legittimit di altre religioni.
Lalleanza tra Dio e lumanit, argomenta Greenberg,  strutturalmente pluralistica, in quanto nessuna
dottrina o identit religiosa pu esaurire la ricchezza rivelata o rendere esclusiva liniziativa redentrice
del Dio uno e unico, la cui immagine si riflette in ogni uomo senza distinzione di sesso, di etna, di
religione e di cultura.
Sul tema del pluralismo, caratteristico del mondo ebraico contemporaneo ma mai sviluppato in
ambito ortodosso, hanno riflettuto in termini teologici nuovi anche lamericano Emanuel Rackman
(1910-2008), a lungo presidente dellUniversit religiosa Bar Ilan di Tel Aviv, il canadese David
Hartman, fondatore a Gerusalemme dello Shalom Hartman Institute, e linglese Jonathan Sachs (1948),
rabbino capo della Gran Bretagna. Il volume di Rackman Ones Man Judaism (1970)  uno dei primi
tentativi, in ambito neo-ortodosso, di articolare il sistema di vita ebraico mediante un approccio
ermeneutico inclusivo di punti di vista diversi e creativo nel pensare la metodologia della decisione
halakhica. Discepolo critico di Soloveitchik e dellisraeliano Yeshayahu Leibowitz (1903-1994), David
Hartman ha invece elaborato una propria interpretazione dellantropologia maimonidea imperniata
sullautonomia del giudizio etico e sulla non contraddittoriet della rivelazione come giustificazione
ultima delle mizvot. Lenfasi sulliniziativa umana costituisce infatti la base sia per il riconoscimento
della legittima pluralit religiosa dentro il giudaismo, sia per una valutazione teologica della rinascita di
uno stato ebraico da leggersi in profonda continuit con tutta la storia ebraica e con la stessa alleanza
tra Dio e lumanit. Questi temi ricorrono nella ricca bibliografia hartmaniana, di cui vanno ricordati in
particolare Joy and Responsibility: Israel, Modernity, and the Renewal of Judaism (1978) e A Living
Covenant: The Innovative Spirit in Traditional Judaism (1985). Sul fronte europeo la neo-ortodossia ha
trovato un significativo interprete in Jonathan Sachs, il cui impegno per favorire il dialogo tra le diverse
esperienze religiose  pari al rigore della sua dedizione nella difesa della normativa rabbinica.
Influenzato da un pensatore politico inglese di grande originalit, Isaiah Berlin (1909-1997), di origini
ebraico-russe, Sachs elabora unidea di verit relativa capace di non escludere la ricerca al vero delle
altre religioni monoteiste in quanto la verit fondamentale del monoteismo  che Dio trascende le
particolarit delle culture e i limiti della comprensione umana. Solo una concezione pluralista della
verit evita da una parte il tribalismo, fonte di ogni approccio fondamentalista ai testi sacri, e
dallaltra lirrilevanza delletica, che pu condurre a diverse forme di nichilismo. I volumi The Dignity
of Difference (2002) e To Heal a Fractured World. Ethics of Responsibility (2005), in cui vengono
elaborate queste idee, sono il suo contributo etico-teologico al dibattito sul conflitto di civilt
innescato dallamericano Samuel Huntington.
Va sotto il nome di neochassidismo un filone di pensiero che, soprattutto grazie alla
divulgazione della letteratura chassidica promossa nella prima met del Novecento da Martin Buber e
dal Premio Nobel per la letteratura Shmuel Yoseph Agnon (1888-1979), recupera certe pratiche
liturgiche e alcuni temi mistici tipici della spiritualit del Baal Shem Tov (Israel ben Eliezer)
(1700ca-1760), fondatore del movimento chassidico, quali terapie per la crisi del giudaismo
contemporaneo. A questo filone ha contribuito in modo determinante Abraham Joshua Heschel
(1907-1972), originale teologo proveniente dal chassidismo polacco al quale riusc limpresa di
contrapporre al naturalismo kaplaniano e alla sua teologia sociologica una concezione di Dio pi
personale, segnata dal pathos e da un senso drammatico della storia ebraica. Pur senza mettere la
Shoah al centro della propria teologia, Heschel colse la profondit dei cambiamenti politici e spirituali
della generazione ebraica degli anni cinquanta e sessanta e offr, con un linguaggio non razionalista,
pi poetico e ispirato alla tradizione mistica, un nuovo approccio alla fede elaborando una solida
filosofia del giudaismo recettiva del problema del male storico, della santit (contrapposta alla
sacralit) divina e della dignit di ogni essere umano. In Man is not Alone. A Philosophy of Religion
(1951), God in Search of Man. A Philosophy of Judaism (1955) e A Passion for Truth (1973), nonch
nella monumentale summa scritta in ebraico Torah min ha-shammajjim (1962-65), Heschel distingueva
tra teologia ordinaria e teologia del profondo: la prima si ferma al livello oggettivo di dottrine, di
norme e di pratiche ed  improduttiva quando si cerca un dialogo tra giudaismo e cristianesimo; la
seconda invece  che caratterizza lapproccio chassidico  apre alla prospettiva soggettiva ossia alle
esperienze personali e al senso interiore di Dio e del peccato, che come tali possono venir compresi e
condivisi anche da altre tradizioni religiose. Altra voce significativa di questa corrente  il rabbino
Arthur Green, il quale nel volume Seek My Face, Speak My Name: A Contemporary Jewish Theology
(1992) ha delineato con linguaggio quasi-qabbalistico la struttura portante di un pensiero neochassidico
sempre in bilico tra consapevolezza dellirraggiungibilit di Dio e ricerca costante del suo volto.
7. IL REVIVAL DEL PENSIERO QABBALISTICO
La riscoperta novecentesca del ruolo centrale svolto nella storia ebraica dalla mistica e dalla
complessa diversificazione delle tradizionali scuole di qabbalah  merito indiscusso del lavoro di
Gershom Scholem (1897-1982), i cui studi costituiscono ormai la chiave principale per comprendere le
dottrine esoteriche ebraiche su Dio, sulle sue emanazioni (sefirot) nel mondo e sul destino di Israele
nella storia. Il suo libro Major Trends in Jewish Mysticism (1941) ha avuto una straordinaria ricezione
e influenza nella seconda met del Novecento, in quanto ha fissato non solo i confini di una nuova
disciplina, come gli riconobbe Buber, ma soprattutto la rilevanza della mistica per ogni futura filosofia
della religione e della religione ebraica in particolare. Il testo  un canovaccio delle ricerche storiche e
teologiche da Scholem mai interrotte, che dalle origini alto-medievali della qabbalah, passando
attraverso le influenze di enochismo e gnosticismo, risalgono fino al movimento ereticale di Shabbatai
Zvi (XVII secolo) e allarcipelago delle dinastie chassidiche (XVIII-XIX secolo). La vasta erudizione
di Scholem in questo campo, in particolare la sua esplorazione del tema messianico, ha stimolato non
solo la storia delle idee religiose e teologiche, ma anche la fenomenologia e la filosofia del linguaggio.
La complessa eredit scholemiana in materia di studi qabbalistici  assunta, rilanciata e fatta maturare
dallisraeliano di origine rumena Moshe Idel in opere che sono ormai classici della storiografia
qabbalistica, come Kabbalah. New Perspectives (1988), Messianic Mystics (1994) e Kabbalah and
Eros (2005). Allo studio delle fonti, di solito manoscritte, del pensiero mistico Idel applica un metodo
comparativo incline a esplorare gli aspetti pi fenomenologici e a declinarli secondo i parametri
consolidati della filosofia ermeneutica contemporanea, in un approccio meno rigido di quello di
Scholem senza per questo rinunciare allacribia filologica. Merito di Idel  quello di aver mostrato la
complessit di questa tradizione, a un tempo teorica e pratica, e di aver fatto conoscere le peculiarit di
quella corrente mistica nota con il nome di qabbalah estatica, al cui iniziatore Abraham Abulafia
(XIII secolo) Idel ha dedicato diversi studi monografici.
Ma il revival del pensiero qabbalistico non  solo un capitolo della scholarship accademica.
Negli ultimi due decenni del XX secolo esso  divenuto un significativo capitolo del pi generale
ritorno alla religione registrato a livello globale, che ha riguardato tutte e tre le religioni monoteiste.
Tuttavia, tra i cultori di studi qabbalistici va pure menzionato il rabbino israeliano Adin Steinsaltz
(1937), unanimemente considerato il maggior talmudista vivente in quanto autore unico di
unenciclopedica nuova versione in ebraico del Talmud babilonese, il cui commento  ormai tradotto
nelle principali lingue europee, russo incluso. Studioso della tradizione religiosa ebraica in tutte le sue
plurime espressioni, Steinsaltz ha pubblicato un popolarissimo testo di qabbalah, La rosa dai tredici
petali (1980, versione aggiornata 2006) e, in questi ultimi anni, il Beur Tanya, otto volumi in ebraico di
commento agli scritti mistico-esoterici di Shneur Zalman di Lyadi (XVIII-XIX secolo), fondatore del
movimento chassidico Chabad (acronimo di chokhmah [sapienza], binah [comprensione] e daat
[conoscenza]). Lopera conferma limportanza, nellattuale panorama del pensiero qabbalistico, di
questo movimento di mistica teorica meglio conosciuto con il nome di Lubavitch, il cui ultimo rebbe,
Menachem Mendel Schneerson (1902-1994),  considerato dai suoi seguaci una figura messianica. Gli
insegnamenti dellultimo Lubavitcher Rebbe rientrano di diritto nellambito del pensiero ebraico
contemporaneo, in quanto sconfinano dalla mera esegesi per soffermarsi su temi classici della
speculazione filosofica quali il rapporto tra fede e scienza, gli argomenti pro e contro la teodicea e la
dottrina degli attributi divini. Si pu intuire, a questo punto, come le pubblicazioni (e siti web) sulla
qabbalah e sulle dottrine esoteriche del giudaismo si siano cos moltiplicati da rendere spesso difficile
un onesto discernimento tra ci che  culturalmente rilevante e ci che  soltanto moda in stile new age.
8. IL PENSIERO EBRAICO FEMMINISTA
Nel corso degli anni settanta, in concomitanza con il sorgere e lorganizzarsi nel mondo
occidentale del movimento femminista, prende avvio una forte presa di coscienza delle donne ebree,
principalmente negli Stati Uniti ma anche nella societ israeliana, della possibilit di ripensare e
riformulare principi e prassi del giudaismo smontando il secolare pregiudizio della supremazia
maschile nella sfera della religione ebraica e mostrando in positivo come la Torah (e poi anche il
Talmud e lintera tradizione che ne deriva) non solo non sia radice di misoginia, di sessismo e di
superiorit del maschio sulla donna ma costituisca, una volta storicamente contestualizzata, un
esempio di come la legge di Mos promuova e tuteli la dignit del genere femminile (cos Judith S.
Antonelli nel suo monumentale commento femminista alla Torah significativamente intitolato In the
Image of God, del 1995). In quanto sforzo di rielaborazione teorica prima ancora che pratica, ossia
liturgico-rituale e organizzativo-sociale, questo movimento interno al giudaismo americano ha prodotto
un vero e proprio pensiero ebraico femminista, che spesso muove da quelli che si usano chiamare
gender studies ma che sempre scava e trova nel grande patrimonio della tradizione ebraica strumenti
aggiornati e temi nuovi per un pi riequilibrato modo di concepire sia la relazione sessuale tra maschio
e femmina sia le relazioni inter-generazionali (a cui la relazione sessuale  finalizzata). La difficolt
maggiore di questo ripensamento generale consiste non gi nellindividuare nei testi sacri istanze di
riconoscimento e di celebrazione della dignit femminile, quanto nel tenere insieme tali istanze con i
principi ermeneutici e la prassi standardizzata dellhalakhah, la giurisprudenza religiosa ebraica di cui
il rabbinato  tradizionalmente custode e interprete (certo, interprete creativo ma pur sempre nel dovere
della custodia). In tal senso  evidente che metter mano ai fondamenti del giudaismo dal punto di vista
di un pensiero di genere significa arrivare, di fatto, a intaccare lautorit (fino a oggi in mano
maschile) delle decisioni halakhiche. Significa, in altre parole, intaccare la struttura stessa del
giudaismo rabbinico cos come lo conosciamo oggi. Ecco perch gli sviluppi di questa corrente di
pensiero, solo apparentemente minoritaria dentro il variegato mondo ebraico, devono essere posti in
parallelo con gli sforzi concreti fatti per ammettere le donne a un ruolo attivo e comprimario nella vita
religiosa ebraica. La lunga strada di questi sforzi ha un suo simbolico punto di inizio nel 1922, allorch
il rabbino (allora ancora conservative) Mordecai Kaplan organizz per la propria figlia dodicenne
Judith la prima cerimonia moderna di bat mizwah, sul modello del rito del bar mizwah con cui i ragazzi
celebrano la maggior et religiosa. Ma solo le decisioni di reform, reconstructionist e conservative di
ammettere le donne allordinazione rabbinica hanno segnato tra gli anni settanta e ottanta quel punto di
svolta che, ai pi tradizionalisti,  parso non solo un gesto rivoluzionario ma un atto di aperta rottura e
di rifiuto della tradizione stessa. Le questioni teoriche a monte di tali decisioni sono di estrema
rilevanza e gravit dal punto di vista del pensiero ebraico: esse toccano temi quali la struttura
dellautorit e la garanzia dellortoprassi ebraiche, la modificabilit dellhalakhah, lassolutezza della
rivelazione del Sinai nonch la sua interpretazione (fatto storico o processo evolutivo?) e, in ultima
istanza, la concezione stessa di Dio. Ogni pensiero ebraico che assuma la sfida femminista non pu che
considerarsi una risposta, o almeno una reazione, allincontro/scontro fra tradizione e modernit, fra
paradigmi concettuali ed etici rimasti invariati per secoli e la loro messa in discussione dallapproccio
storicoscientifico tipico dellilluminismo e del positivismo moderni.
I testi di alcune studiose ebree sono oggi considerati degli imprescindibili punti di riferimento di
questa corrente di pensiero. A partire dagli anni ottanta, nel volume On Being a Jewish Feminist (1983)
Susannah Heschel (1955) abbozza i lineamenti di una teologia femminile del giudaismo capace di
assumere criticamente i modelli e i simboli religiosi tradizionali alla luce dellesperienza della storica
infelicit delle donne ma anche in vista di un loro empowerment, parola che in inglese significa
attribuzione di maggior potere al fine di accrescere unautonoma capacit decisionale per s e per gli
altri. Secondo Susannah Heschel, come gli ebrei [in virt del loro processo di emancipazione] sono
stati il crogiolo del pensiero politico moderno, cos il movimento femminista ebraico sar il crogiolo
del giudaismo moderno. Altrettanto significativa  la voce di Judith Plaskow (1947) con il suo
Standing Again at Sinai. Judaism from a Feminist Perspective (1990), nel quale  evidente lo sforzo di
superare ogni possibile dicotomizzazione tra la riflessione critica del femminismo e la prassi del
giudaismo, al fine di forgiare una sintesi funzionale e flessibile nella coniugazione delle diverse
dimensioni dellidentit ebraica. Influenzata dal pragmatismo jamesiano e dal pensiero di Michael
Wyschogrod, il lavoro della Plaskow mira a rielaborare un concetto ebraico di Dio a un tempo non
spiritualista, pluralista e metametaforico in un linguaggio pienamente consapevole della propria
valenza simbolica. Anche Rachel Adler (1943), in Engendering Judaism. An Inclusive Theology and
Ethics (1998), si appoggia ai contributi neopragmatisti americani ( la Richard Rorty) per riformulare
un nuovo tipo di conversazione etico-teologica tra le fonti ebraiche che mette al centro la santit dei
testi stessi, letti e interpretati da comunit in continuo bisogno di nuove risposte ai loro nuovi problemi.
In tal modo i testi crescono con chi li interroga, ma da tale interrogazione vengono anche e sempre
aggiustati e integrati nella loro incompiutezza. Sono qui allopera, infatti, alcune delle pi diffuse
categorie di filosofia ermeneutica tipiche di fine Novecento, messe al servizio di un progetto di
coniugazione tra identit sessuale, intrascendibilit delle appartenenze e relativit dello stesso
linguaggio di genere. Ancora pi esplicitamente impegnate a ripensare la tradizione ebraica dallinterno
di quella tradizione sono i lavori di Judith Hauptman (1943) e di Blu Greenberg (1936). In Rereading
the Rabbis. A Womans Voice (1998), la talmudista del Jewish Theological Seminary Judith Hauptman
tende a storicizzare sia la tradizione sia gli attacchi femministi a quella tradizione, al fine di individuare
un femminismo contestualizzato capace di parlare di Bibbia e di halakhah tanto agli uomini quanto
alle donne nella coscienza della natura storico-evolutiva dei testi normativi. Anche Blu Greenberg,
forte di una lunga militanza con il marito Irving a favore del pluralismo interdenominazionale e del
dialogo interreligioso, ha proposto lassunzione della pluralit interpretativa come chiave per
riconciliare lortodossia ebraica e il femminismo possibile, praticabile e auspicabile nel rispetto della
tradizione: la famiglia non  in alternativa allautorealizzazione personale, la dedizione alleducazione
non  un ripiego per mancanza di potere sociale e politico, e le distinzioni di ruoli tra i sessi non
giustificano mai la negazione dellidentit sessuale. Lavorando sulla nozione fondamentale di
uguaglianza di genere, la Greenberg offre anche al pi riottoso mondo ortodosso lopportunit di
ripensare se stesso e la propria struttura mentale in rapporto alla donna non a dispetto della Torah ma a
partire dalla Torah e per amore della stessa Torah. Torah li-shmah  per puro amore della Torah  
appunto un concetto tipico del pensiero rabbinico che pu essere ripreso e confermato proprio nella sua
inedita applicazione alle nuove esigenze delle donne che sono, al pari degli uomini, soggetti attivi e
responsabili della continuit del popolo dIsraele come popolo del fare e ascoltare la Voce del Sinai.
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Il pensiero cinese
Alfredo Cadonna
PREMESSA TERMINOLOGICA
 soltanto a partire dalla fine del XIX secolo che i cinesi adottano, mutuandolo dal giapponese,
il termine zhexue per tradurre il concetto occidentale di filosofia, non prima cio dellincontro con la
filosofia occidentale moderna. In precedenza, il termine xue era utilizzato in maniera tuttaltro che
astratta, ovvero in riferimento a una specifica dottrina riconducibile a uno o pi maestri. La stessa
distinzione tra filosofia e religione risulta estranea alla Cina tradizionale, che utilizzer, sia per
specifiche correnti taoiste sia per le scuole buddhiste, i termini jiao e zongjiao a sottolineare particolari
aspetti applicativi di una stessa dottrina. Nonostante questa specificit della tradizione cinese, 
possibile distinguere in essa dottrine di portata propriamente metafisica e dottrine di natura pi
limitatamente cosmologica (si vedr, ad esempio, che anche una dottrina come quella confuciana, tutta
incentrata sulla comprensione e armonizzazione del mondo umano, non esclude lesistenza di principi
cosmologici pi universali  il Cielo e la Terra  che tale mondo influenzano e fra i quali luomo
stesso, in primis il sovrano, funge da intermediario).
PREMESSA DI MERITO
Dire, come si  fatto, che la distinzione tra filosofia e religione risulta estranea alla Cina
tradizionale, non significa sottovalutare limportanza di quanto ha recentemente segnalato K. Schipper
(2008). Farlo significherebbe privarsi di uno strumento di conoscenza, e di trasmissione di conoscenza,
che permette di cogliere senza forzature il momento del divorzio fra taoismo e confucianesimo (le
due principali tradizioni autoctone della Cina). La rottura si consuma fra il II secolo a.C. e il II secolo
della nostra era: La decentralizzazione del potere e lampia autonomia concessa alle istituzioni
regionali, il riconoscimento dei culti locali, sono tutti fatti che permettono al paese di riprendersi, dopo
le guerre incessanti del III secolo, e di registrare sviluppi considerevoli a livello economico. Pi tardi,
le organizzazioni del taoismo comunitario cercheranno di perpetuare, spesso ai margini dei governi
autocratici, questa et delloro (ibid., p. 86). La comprensione dellespressione tradizione vivente
applicata al taoismo sembra costituire lunica bussola capace di farci individuare nelloggi la realt
diffusa e radicata di quella che Schipper chiama la religione dei misteri.
1. I FONDAMENTI DELLA TRADIZIONE PRIMA DELLO SVILUPPO DELLE SCUOLE
FILOSOFICHE
Il periodo storico che precede lo sviluppo delle scuole filosofiche fra lVIII e il III secolo
a.C., e per il quale molti studiosi utilizzano il termine di cultura arcaica,  un vero e proprio deposito
di concetti tradizionali che saranno diversamente applicati e mai abbandonati nel corso di tutta la storia
del pensiero cinese (con leccezione, ovviamente, di quei pensatori che in epoca moderna subiranno in
maniera radicale linfluenza dellapproccio filosofico occidentale). Si tratta di un deposito di concetti
tradizionali che  andato formandosi lungo un periodo storico eccezionalmente esteso e che vede il
succedersi nel nord e nel centro della Cina di tre grandi dinastie: Xia (III millennio  XVIII secolo
a.C.), Shang (XVIII-XVI secolo a.C.), Zhou (XVI-III secolo a.C.). Per quanto riguarda il periodo
Shang, le testimonianze archeologiche che ci sono pervenute evidenziano come la divinazione, lungi
dallessere una pratica marginale, sia lespressione di una profonda concezione della ritualit che
afferma la possibilit di una comunicazione fra il mondo umano e quello celeste, fra il re e il Sovrano
dellAlto (Shangdi).  la pratica divinatoria che ci conserva, sotto forma di domande rivolte al Sovrano
dellAlto incise su scapole di bovino o piastre di tartaruga, i primi esempi di scrittura, e che ci fa
intravedere le radici del rapporto inscindibile fra scrittura e rito che segner per millenni la civilt
cinese. Con la dinastia Zhou la concezione del Sovrano dellAlto verr sostituita da quella di Cielo
(Tian) e il culto degli antenati cesser di essere prerogativa del regnante per diventare elemento
fondativo dellordine familiare e sociale. Allo stesso periodo Zhou risale il nucleo originario del
Classico dei Mutamenti (Yijing), opera che, con i relativi commentari, costituir il testo pi autorevole
al quale attingeranno tutti i pensatori successivi per lesposizione della dottrina dello Yin-Yang e del
Dao, nonch dei concetti di centralit (zhong) e armonia (he). Il Classico dei Mutamenti, noto
anche come Zhouyi (Mutamenti dei Zhou) fu inglobato nei Cinque Classici solo nel II secolo a.C. ed
 considerato tradizionalmente, indipendentemente dagli orientamenti di singole scuole, il testo cardine
del pensiero cinese. Sempre tradizionalmente gli si attribuisce unantichit che rinvia alla figura
mitologica di Fuxi, al re Wen e al duca di Zhou, e soprattutto una portata dottrinale che va ben al di l
del suo aspetto divinatorio. La pi recente critica sinologica propone una datazione intorno alla seconda
parte del IX secolo a.C. e lo considera un manuale di divinazione sulla cui base innumerevoli interpreti
hanno sviluppato esegesi che non sono senza valore o interesse, ma che, per coloro che si occupano di
Cina preimperiale, possono tendere a oscurare il significato dellopera nel suo contesto originario
(E.L. Shaughnessy, in Loewe, 1993, p. 216). Resta daltronde pienamente comprensibile la prospettiva
tradizionale: nel simbolismo del Classico dei Mutamenti i fondamenti dottrinali della tradizione cinese
si trovano esposti in maniera talmente pregnante da far passare in secondo piano la loro pur legittima
applicazione divinatoria. Anche nellaspetto pi pratico di tale applicazione (si consideri il momento
iniziale della manipolazione degli steli di achillea che porter alla definizione di un esagramma)  ad
esempio immediatamente riconoscibile il principio di irreciprocit di natura che sta alla base del
rapporto fra Unit e Molteplicit: la pratica divinatoria necessita di un mazzo di 50 steli, ma affinch
essa possa prendere avvio  necessario che uno di questi venga separato dagli altri, rimanendo
inutilizzato.  proprio restando fuori dal gioco che tale stelo permette, per cos dire, le possibili
permutazioni degli altri 49: un principio di natura unitaria e non-agente rende possibili i molteplici e
indefiniti mutamenti del mondo dellazione. Facendo riferimento a questo stesso principio unitario e
non-agente  inoltre possibile non cadere nellerrore di considerare la linea intera Yang e la linea
spezzata Yin, che stanno alla base prima dei trigrammi e poi degli esagrammi, come due entit
autonome che si trasformano una nellaltra; esse sono invece due aspetti dellUnit, ovvero di una
stessa linea intera, e per cos dire invisibile, che si rende di volta in volta visibile o nel suo aspetto
intero (Yang) o nel suo aspetto spezzato (Yin).
2. LE SCUOLE FILOSOFICHE (jia)
Il termine cinese jia, tradotto convenzionalmente come scuola filosofica, ha il significato
letterale di casa, famiglia e rinvia a un ambiente, a una filiazione in cui si trasmette linfluenza di
un maestro e del suo specifico insegnamento. Tuttavia, non va dimenticato che siamo di fronte a una
classificazione a posteriori che fa primariamente riferimento a una filiazione di tipo testuale: infatti il
termine jia  utilizzato in epoca Han (III secolo a.C.  III secolo d.C.) in un contesto strettamente
bibliografico, ovvero per catalogare i testi contenuti nella biblioteca imperiale. Con il termine cento
scuole la tradizione vuole indicare la ricchezza e la variet delle dottrine che si sviluppano durante il
periodo delle Primavere e Autunni (722-481 a.C.) e degli Stati Combattenti (403-256 a.C.). Con il
disgregarsi del potere unitario dei Zhou (potere politico ma anche, secondo la dottrina del Mandato
celeste, sovranit sacra conferita direttamente dal Cielo), si assiste al fiorire di scuole che intendono
spiegare le ragioni profonde dellavvenuta decadenza dellordine precedente e proporre soluzioni che
portino alla restaurazione dellunit perduta.
2.1. Confucio e la scuola dei letterati (rujia)
Se si vuole comprendere il primato della figura di Confucio (551-479 a.C.) lungo tutto il corso
della storia cinese,  necessario aver chiaro che la figura del letterato che egli incarna (il ru) ha una
portata eminentemente sociale, cos come eminentemente sociale  la natura delletica espressa nel suo
insegnamento; in tale insegnamento, conservatoci sotto forma di conversazioni e brevi aforismi nei
Dialoghi (Lunyu), le norme di comportamento individuale sono interpretate senza eccezione come
frutto dellinteriorizzazione di norme pi universali, la cui capacit di fondare lordine sociale e di
armonizzare il mondo umano deriva direttamente dal Cielo (Tian). La fiducia di Confucio nei principi
che avevano retto la precedente societ Zhou  sintetizzata nel noto passaggio dei Dialoghi che recita:
Io tramando, non creo (VII, 1), e si basa in primo luogo sulla certezza che solo la continuit della
trasmissione dei riti (li) pu permettere a una societ disgregata di ricostituire la propria unit.
Tuttavia, garante dellappropriata esecuzione esteriore dei riti  lassimilazione interiore di un
comportamento rituale (li) nei confronti di ogni aspetto della vita sociale e nei confronti di se stessi,
comportamento che pu dare i suoi frutti solo se lessere individuale riconosce allinterno di s e
prende costantemente come guida il senso dellumanit reciproca (ren). Il carattere ren  costituito
dal radicale di uomo nella sua parte sinistra e dal carattere due nella sua parte destra, e rimanda a
una concezione in cui lumanit del singolo uomo ha il suo fondamento nel rapporto con la molteplicit
degli altri uomini (si comprende dunque come il termine benevolenza, con il quale ren  stato spesso
tradotto, sia alquanto riduttivo). Nellinsegnamento di Confucio comportamento rituale e senso
dellumanit reciproca devono accompagnarsi al senso del giusto (yi):  infatti questa triade di
attitudini a far s che lindividuo possa sviluppare pienamente le potenzialit che la nascita umana gli
ha conferito. Per indicare questuomo pienamente uomo Confucio utilizza il termine junzi. Usato in
passato con riferimento esclusivo a una nobilt di nascita, ora il termine viene a esprimere un valore
interiore che si acquisisce attraverso lo studio e attraverso lesercizio della triade di attitudini di cui si 
detto. Il junzi, inteso come uomo esemplare, mai si separa dal senso dellumanit reciproca (ren),
fosse anche per il tempo necessario a consumare un pasto. A esso si attiene nei periodi di disordine, a
esso si attiene nei periodi di confusione (Dialoghi, IV, 5); nei confronti del mondo non ha mai
unattitudine di esclusiva accettazione o di esclusivo rifiuto. Egli usa come unico criterio il senso del
giusto (yi) (ibid., IV, 10); studia con assiduit gli scritti degli antichi e li sottopone al vaglio del
proprio comportamento rituale (li): cos facendo non devia (ibid., VI, 27). Il senso dellumanit
reciproca (ren) trova applicazione non solo nella piet filiale (xiao), ma in tutte e cinque le relazioni
in cui lindividuo  chiamato a confrontarsi con laltro: i rapporti tra genitore e figlio, fratello maggiore
e fratello minore, marito e moglie, amico e amico, sovrano e ministro. Queste stesse relazioni sono
loggetto di uno dei cardini dellinsegnamento confuciano: la rettificazione dei nomi (zhengming). Il
significato dellespressione, sinteticamente indicato nei Dialoghi con la frase: Il sovrano agisca da
sovrano, il ministro da ministro, il padre da padre, il figlio da figlio (ibid., XII, 11), rinvia a una
dottrina che afferma non solo la necessit che a ogni realt corrisponda un nome adeguato, ma
soprattutto che a ogni funzione portatrice di un nome corrisponda leffettivo comportamento al quale
tale nome-funzione obbliga chi lo riveste. Si tratta anche in questo caso di una visione rituale della vita
in assenza della quale nessuna armonia, sia essa individuale o collettiva,  possibile. Il percorso di
perfezionamento spirituale di Confucio, articolato anchesso secondo una cadenza rituale, ci 
conservato in un noto passaggio dei Dialoghi: A quindici anni posi la mia determinazione nello studio.
A trentanni fui saldo. A quarantanni non ebbi pi dubbi. A cinquantanni compresi il destino
assegnatomi dal Cielo. A sessantanni il mio orecchio cess di respingere alcunch. A settantanni fui
capace di seguire gli impulsi del cuore senza per questo violare alcuna regola (ibid., II, 4). La
tradizione ci parla di settanta discepoli di Confucio che avrebbero diffuso linsegnamento del maestro
dopo la sua morte; in realt nulla di scritto ci  stato conservato e bisogner attendere fino alla fine del
IV secolo a.C. per vedere confermate e sviluppate, con lopera che va sotto il nome di Mencio, tutte le
potenzialit della dottrina confuciana. Quanto alla canonizzazione sia della sua figura sia dei Classici di
cui  tradizionalmente considerato lautore o il revisore, essa sar sancita in epoca Han (III secolo a.C.
 III secolo d.C.) e in maniera ancor pi definitiva in epoca Song, con lo sviluppo del
neoconfucianesimo e lassunzione del confucianesimo a dottrina di stato (a partire dalla riforma degli
esami per accedere alla carriera di funzionario che, avviata nel 1313, sancir un sistema di
reclutamento che durer fino al 1905).
2.2. Mo Di (o Mozi) e la scuola moista (mojia)
Gli studiosi sono sempre stati concordi nellattribuire allambiente da cui la dottrina di Mo Di si
sviluppa un carattere ben diverso da quello dei letterati confuciani, senza tuttavia negarne la comune
natura elitaria. Gli insegnamenti conservati nel Mozi, lopera che porta il suo nome, appaiono infatti
provenire da una comunit organizzata di insegnanti, tecnici, militari di professione, con a capo un juzi
(Gran Maestro). Messo a confronto con i Dialoghi di Confucio, lo stesso Mozi presenta uno stile che
appare al lettore estremamente pesante e che inaugura nella tradizione cinese lutilizzazione
dellargomentazione basata su due alternative (bian). Tale metodo di dimostrazione della verit o
falsit di un assunto dottrinale, pur non escludendo il riferimento allesemplarit degli antichi, afferma
una propria autonomia razionale che sar successivamente sviluppata dai pensatori della Scuola dei
Nomi o scuola dei sofisti (mingjia). Per Mo Di, la verit di una dottrina deve essere verificata per
mezzo di criteri certi: Dimostrare la verit di una dottrina senza un criterio certo  come voler stabilire
la direzione del levare e del calare del sole stando sulla ruota in movimento di un vasaio. In questo
modo non sar possibile distinguere con chiarezza il giusto dallo sbagliato, lutile dal dannoso. Ogni
asserzione deve essere sottoposta a tre criteri di verifica. Quali sono questi tre criteri? Mozi disse:
Ogni asserzione deve avere un fondamento, unorigine, unutilit. In che cosa consiste il fondamento?
Consiste, andando allindietro, nelle gesta dei saggi sovrani dellantichit. In che cosa consiste
lorigine? Consiste, seguendo il corso dei tempi, nella testimonianza diretta delle orecchie e degli occhi
del popolo. Come si individua lutilit? Si individua osservando gli effetti che il sistema penale e
amministrativo hanno sul popolo e sullo stato (Mozi, cap. 35). Lultimo dei tre criteri, quello di
utilit,  lo strumento attraverso il quale Mo Di lancia la sua critica contro alcuni dei capisaldi della
tradizione rituale confuciana: i riti legati al lutto famigliare e la concezione della musica come
strumento di armonizzazione interiore ed esteriore. Il lutto, con la sua eccessiva durata, toglie a tutti i
componenti della societ tempo prezioso impedendogli di adempiere ai propri doveri; la musica,
considerata come semplice veicolo di emozioni,  anchessa produttrice di sprechi e inutili distrazioni.
Pi profonda la critica che Mo Di rivolge alla concezione confuciana del ren (senso dellumanit
reciproca); la reciprocit che vi  connessa , secondo Mo Di, limitata a ci che  proprio (si tratti
della famiglia o dello stato) e non ha carattere di universalit. Al ren Mo Di contrappone il jianai,
termine tradotto generalmente con amore universale, indifferenziato; in esso il carattere jian ha il
significato di equiparare tutti gli altri a se stessi e ha come proprio opposto il carattere bie fare
distinzioni. Si legge nel Mozi: Come definiremo il fatto che ovunque nel mondo si odiano gli uomini
e si cerca di danneggiarli? Equiparare gli altri a se stessi (jian) o distinguere fra se stessi e gli altri
(bie)? Senza alcun dubbio distinguere fra se stessi e gli altri (ibid., cap. 16). Sempre in
contrapposizione con la prospettiva confuciana, Mo Di rigetta come fatalista la concezione che vede
nel Destino (ming) qualcosa di impersonale e inconoscibile, e vi oppone una concezione della Volont
del Cielo (Tianzhi) e degli spiriti la cui influenza sul mondo umano  tuttaltro che trascurabile:
Coloro che ubbidiscono alla Volont del Cielo, amano senza fare distinzioni e fanno il bene degli altri,
otterranno dunque il suo favore. Coloro che si oppongono alla Volont del Cielo, agiscono in maniera
parziale e danneggiano gli altri, incorreranno dunque nella sua punizione (ibid., cap. 27).
2.3. La scuola dei sofisti (mingjia)
Mingjia, letteralmente Scuola dei Nomi,  letichetta bibliografica attribuita a opere di
pensatori che ci sono state conservate in forma estremamente frammentaria. Con il termine sofisti gli
storici del pensiero cinese fanno riferimento ad autori che fra il IV e il III secolo a.C. pongono al centro
della loro attivit intellettuale labilit nellargomentare attraverso il discorso: argomentare che va ben
al di l dellinteresse moista per la definizione e il cui carattere estremo sar aspramente criticato dalle
altre scuole di pensiero.  grazie al capitolo 33 dellopera attribuita a Zhuangzi che ci sono state
conservate le dieci tesi di Hui Shi (IV secolo a.C.). La loro affinit con i paradossi di Zenone
giustifica lutilizzazione del termine sofista per un personaggio che, lungi dallessere un pensatore
isolato, riesce a mettere a frutto le proprie capacit dialettiche fino a diventare ministro del re Hui dello
stato di Wei (370-319 a.C.). Anche se delle dieci tesi non ci  stata conservata la dimostrazione a opera
dello stesso Hui Shi, vale ugualmente la pena elencarle: 1. Il massimo del grande non ha nulla fuori di
s;  chiamato la Grande Unit. Il massimo del piccolo non ha nulla dentro di s;  chiamato la Piccola
Unit. 2. Ci che  senza spessore non pu essere accumulato, ma la sua ampiezza raggiunge mille
miglia. 3. Il cielo  basso come la terra; le montagne sono allo stesso livello delle paludi. 4. Nello
stesso momento in cui il sole raggiunge il mezzogiorno, ecco che nello stesso momento declina; nello
stesso momento in cui una cosa nasce, ecco che nello stesso momento muore. 5. Quando si afferma una
differenza a livello di grandi e piccole somiglianze, si sta parlando di piccole somiglianze e piccole
differenze; quando si afferma che le diecimila cose sono tutte simili e tutte differenti, si sta parlando di
Grande Somiglianza e Grande Differenza. 6. Il Sud non ha limiti, eppure ha un limite. 7. Parto per lo
stato di Yue oggi e ciononostante ci sono arrivato ieri. 8. Anelli uniti possono essere separati. 9.
Conosco il centro del mondo: esso  a nord dello stato settentrionale di Yan e a sud dello stato
meridionale di Yue. 10. Ama le diecimila cose in maniera indifferenziata: cielo e terra sono un
tuttuno. Lunit del reale affermata nellultima tesi fa comprendere come molti dei paradossi
precedenti intendano esemplificare punti di vista che, non tenendo conto di tale unit, restano
imprigionati nel relativismo spaziale e temporale.  invece Gongsun Long (III secolo a.C.) che
riprende e porta allestremo linteresse moista per la definizione. Il suo nome rester indissolubilmente
legato al famoso argomento: Un cavallo bianco non  un cavallo (baima fei ma). Innumerevoli sono
state le interpretazioni che della frase hanno dato gli studiosi sia occidentali che cinesi; questi ultimi, a
partire da Feng Youlan, hanno voluto vedervi applicata la distinzione aristotelica fra archetipo e
fenomeno: il cavallo qualificato dallattributo bianco non sarebbe identificabile per Gongsun Long
con il cavallo inteso come archetipo universale di ogni cavallo particolare. Pi recentemente, altri
studiosi (cfr. Cheng, 1997, trad. it., 2000, p. 144) hanno invece sottolineato linteresse strettamente
nominalistico del pensatore che, lungi dal porre la distinzione fra realt archetipica e realt fenomenica,
sarebbe unicamente interessato ad affermare il primato del linguaggio come strumento per la
comprensione della realt. Il gioco dialettico starebbe nel proporre allinterlocutore una frase il cui
significato paradossale deriva unicamente dallinterpretazione per cos dire contenutistica che lo
stesso interlocutore ne d. Se infatti ci si attenesse allinterpretazione semplicemente linguistica, il
significato risulterebbe privo di ambiguit: Cavallo bianco (baima)  cosa diversa da cavallo (ma)
o, ancora pi esplicitamente, lespressione cavallo bianco  diversa dallespressione cavallo.
2.4. Laozi, Zhuangzi e la scuola taoista (daojia)
I limiti insiti nel termine scuola filosofica risultano particolarmente evidenti quando ci si
riferisce ai testi che portano il nome di Laozi e di Zhuangzi. La dottrina metafisica che in essi  esposta
ha una natura talmente universale che la stessa storiografia antica si limita a fornirci scarni dati
biografici sugli autori e sembra voler rispettare lalone di impersonalit che li contraddistingue.
Questo vale soprattutto per Laozi (si pensi che nel Daodejing non compare un solo nome proprio o di
luogo), ma in parte anche per il Zhuangzi, testo che contiene precisi riferimenti ad altre correnti di
pensiero ma nel quale abbondano passaggi in cui a essere simbolicamente e ironicamente personificate
sono realt impersonali: Da chi hai udito il Dao? Lho udito dal figlio del signor Inchiostro, il
signor Inchiostro lo ud dal nipote della signora Recitazione, il nipote della signora Recitazione lo ud
dalla signora Vista Acuta, la signora Vista Acuta lo ud dal signor Insegnamento Bisbigliato, il signor
Insegnamento Bisbigliato lo ud dal signor Duro Apprendistato, il signor Duro Apprendistato lo ud
dalla signora Cantilena Popolare, la signora Cantilena Popolare lo ud dalla signora Nera Oscurit, la
signora Nera Oscurit lo ud dal signor Trevolte Silenzio, e il signor Trevolte Silenzio lo ud dal signor
Inizio Chiss (Zhuangzi, 6). Per quanto riguarda la datazione dei due testi, la composizione del
Zhuangzi viene fatta risalire al IV secolo a.C., mentre per quella del Laozi si deve oggi tenere conto di
due versioni che antedatano in maniera significativa il textus receptus (III secolo d.C.): la prima,
ritrovata nel sito archeologico di Mawangdui, lo antedata alla seconda met del II secolo a.C., mentre la
seconda, rinvenuta nel sito di Guodian, porta indietro la datazione fino al 350-300 a.C. In entrambe le
opere, pur diversissime nello stile (il Laozi si presenta come una sintetica raccolta di affermazioni
dottrinali e aforismi, il Zhuangzi come una trattazione che privilegia lesposizione per metafore,
dialoghi e aneddoti),  possibile riconoscere una comune dottrina metafisica. Essa  incentrata su
quattro concetti principali: il Dao (letteralmente Via), il De (Potenza/Unit), la non azione, il Saggio
(o Uomo Vero nel caso del Zhuangzi). La natura incondizionata del Principio cui il termine Dao si
riferisce  efficacemente affermata nel primo capitolo del Laozi: Per quanto riguarda il Dao, il Dao di
cui si pu parlare non  il Dao eterno. Per quanto riguarda il Nome, il Nome che pu essere nominato
non  il Nome eterno. Considerato come Non-Esistenza, lo si chiama Origine del Cielo e della
Terra; considerato come Esistenza lo si chiama Madre della Molteplicit delle cose.
Considerandolo come eterna Non-Esistenza, se ne contempler laspetto sottile; considerandolo come
eterna Esistenza, se ne contempler laspetto esteso. Questi due aspetti hanno ununica origine ma
vengono chiamati in maniera diversa. Considerando [il Dao] come ununica realt si parla di Mistero:
 pi misterioso di tutto ci che  misterioso,  la porta di ogni prodigio. Come si vede, il Dao in
quanto tale, ovvero in quanto Infinito che nulla ha fuori di s, non pu essere oggetto di conoscenza
alcuna, tuttavia lessere condizionato pu avvicinarlo limitatamente ai due principali aspetti in cui
esso si presenta a chi cerca di coglierne la realt con mezzi umani: lestremo della sottigliezza
(lorigine indistinta di tutto ci che esiste), lestremo dellespansione (levidente e costante espandersi,
come gli esseri dalla madre, di tutte le forme di manifestazione). Per prevenire lerronea identificazione
di questi due aspetti dellInfinito con lInfinito stesso, il testo si affretta a riaffermare la non dualit del
Dao, prima attribuendogli lappellativo di Mistero, ma ribadendo subito dopo che la realt che tale
appellativo sottende non pu essere esaurita da nessuna delle idee di mistero che le facolt condizionate
sono in grado di concepire. Sia nel Laozi che nel Zhuangzi il passaggio dal Dao incondizionato alla
molteplicit del mondo manifestato avviene per il tramite della prima determinazione del Dao stesso:
lUnit, identificata con la Potenza (De). Il Dao produce lUno, lUno produce il Due, il Due produce
il Tre, il Tre produce la Molteplicit delle cose. Le cose portano sulle spalle lo Yin e abbracciano lo
Yang, ma  grazie al Soffio Vuoto che risultano armoniose (Laozi, 42). Il riferimento al Soffio
Vuoto nellultima frase implica che la dualit Yin-Yang non  di per s sufficiente a garantire
larmonia del mondo manifestato. Il termine Soffio Vuoto  il principio unitario e informale senza il
quale la molteplicit formale non potrebbe manifestarsi e conservarsi. Esso ha il suo corrispettivo nel
termine shen (Spirito) utilizzato in un passaggio del Zhuangzi che descrive in maniera pi articolata
il medesimo percorso che dallIncondizionato conduce alla molteplicit. Si legge nel capitolo 12: Nel
Supremo Inizio vi  il non-essere, non vi  essere, non vi  nome:  ci da cui origina lUnit. Vi 
lUnit ma non vi  ancora la forma.  partecipando dellUnit che le Diecimila Cose nascono ed  per
questo che a tale Unit si d il nome di Potenza (De). In ci che non ha ancora forma vi sono delle
suddivisioni, ma ciononostante lUnit resta indivisa:  ci a cui si d il nome di destini (ming
ovvero gli archetipi informali di quelle che saranno le singole forme). Quindi, grazie a un movimento
vibratorio (letteralmente unalternanza di stasi e movimento), si ha la generazione delle cose e ogni
singola cosa, una volta completata, ha il proprio specifico contorno: si parla a questo punto di forma. I
corpi formali custodiscono in s un principio spirituale (shen) e hanno ciascuno proprie regole e
misure:  ci a cui si d il nome di natura originaria (xing). Come si comprende dallultima frase, la
natura di ogni singolo essere oltre a contenere gli elementi formali che gli sono propri (regole e
misure) ha in s un elemento spirituale e informale (shen) che li governa e senza il quale non si
potrebbe realizzare quel ritorno allo stato di Unit e quindi allo stato incondizionato descritto
sinteticamente nel prosieguo del brano: Coltivando la propria natura originaria si fa ritorno alla
Potenza/Unit, e una volta che lo stato di Unit  stato completamente realizzato ci si identifica con
lOrigine. Una volta realizzata lidentit con lOrigine, ecco che si  tuttuno con il Vuoto. Quanto al
concetto di non azione (wuwei), esso  correlato al concetto di ziran. La traduzione corrente di ziran
con Spontaneit non permette in effetti di cogliere il significato letterale dellespressione essere cos
di per s, vale a dire avere in s e in nulla di esterno il proprio principio. Primariamente, si tratta di
uno stato che va riferito al Dao: Luomo si regola sulla Terra, la Terra si regola sul Cielo, il Cielo si
regola sul Dao, il Dao si regola sul suo essere cos di per s (Laozi, 25); il Dao si mantiene
eternamente nella non azione, e tuttavia non vi  nulla che non venga compiuto (ibid., 17).
Secondariamente, tale stato trova la propria applicazione in colui che ha realizzato, o si avvia a
realizzare, lidentit con il Dao stesso (il shengren, il Saggio del Laozi, o il zhenren, lUomo Vero del
Zhuangzi): Il Saggio si attiene a unazione che  non azione, pratica un insegnamento senza parole.
Molteplici si manifestano le cose, ma egli non le respinge; egli le produce, ma non le considera proprie,
agisce su di esse, ma da esse non dipende; quando il risultato  ottenuto, non vi si attarda, ed  proprio
perch non vi si attarda che i risultati sono duraturi (ibid., 2); se ci si dedica allo studio, di giorno in
giorno si aumenta; se ci si dedica al Dao, di giorno in giorno si diminuisce. Si diminuisce e ancor pi si
diminuisce, fino ad arrivare alla non azione. Non si agisce, eppure non vi  nulla che non si compia
(ibid., 48); lUomo Vero mette da parte la conoscenza, ed  cos facendo che conosce. Egli non agisce,
ed  cos facendo che agisce. Mentre ogni cosa viene in esistenza, egli rimane semplicemente seduto;
pur dimentico di tutto, egli tutto ottiene (dal commento di Guo Xiang al capitolo 6 del Zhuangzi). Sia
nel Laozi che nel Zhuangzi, tale azione di presenza non agente viene estesamente applicata allarte di
governo ed  a questo livello che la prospettiva taoista mostra la propria estraneit rispetto alle teorie
della sovranit proposte dalle altre scuole di pensiero: Quando a governare  un sovrano illuminato, i
suoi meriti si estendono al mondo intero, ma sembra che non emanino da lui; la sua influenza
raggiunge la molteplicit degli esseri, ma il popolo non si avvede di dipendere da lui; egli  presente,
ma nessuno pronuncia il suo nome; egli lascia che ogni cosa trovi da s la propria soddisfazione.
Poggia i propri piedi sullIncommensurabile, vaga a piacimento nella Non-Esistenza (Zhuangzi, 7). 
con la correttezza che si governa un paese,  con lartificio che si conduce una guerra, ma  con la non
azione che si conquista il mondo. [] Quanto pi numerosi nel mondo saranno proibizioni e divieti,
tanto pi povero diverr il popolo. Quanto pi strumenti utili avranno gli uomini, tanta pi confusione
regner nel paese e alla corte. Quanto pi ingegno e abilit avranno gli uomini, tanto pi si vedranno in
giro prodotti bizzarri. Tanto pi si emaneranno leggi e ordinanze, tanto pi si vedranno in circolazione
ladri e briganti.  per questo che il Saggio afferma: Se non si agisce, il popolo da solo si trasforma; se
si ama la quiete, il popolo da solo si corregge; se non si interviene, il popolo da solo ottiene prosperit;
se non si  sopraffatti dai desideri, il popolo si mantiene nella semplicit (Laozi, 57). Le stesse virt
confuciane vengono viste come reazioni tardive e inefficaci a uno stato di decadenza di fronte al quale
esse si rivelano impotenti: Solo quando il Grande Dao  decaduto, cominciano ad apparire il senso
dellumanit e il senso del giusto. Solo quando nascono ingegno e sagacia, si manifesta il Grande
Artificio. Solo quando nei sei rapporti di parentela non regna larmonia, fanno la loro comparsa la piet
filiale e lamore dei genitori. Solo quando in un paese regna il disordine, fanno la loro apparizione i
buoni ministri (ibid., 18). Lampiezza della prospettiva dottrinale esposta nel Laozi spiega la precocit
dei commentari di cui sar oggetto anche in ambienti non taoisti (ne  un esempio il Commentario di
Wang Bi), cos come spiega lindiscussa autorit di cui lo stesso Laozi godr, insieme al Zhuangzi,
allinterno delle diverse correnti applicative che a partire dal Commentario di Heshang Gong
caratterizzeranno il cosiddetto taoismo religioso. Molti dei principali temi dottrinali esposti nel Laozi
e nel Zhuangzi vengono inoltre ripresi in opere taoiste di natura composita, quali il Liezi (considerato il
terzo dei classici del taoismo) il Wenzi, lo Huainanzi.
2.5. Il confucianesimo di Mencio e Xunzi
Riconosciuto tradizionalmente come lerede pi eminente di Confucio, Mencio (380 ca.-289
a.C.) arricchisce la dottrina confuciana in due principali direzioni: approfondisce la natura del rapporto
fra luomo esemplare (junzi) e il sovrano; affronta, in contrapposizione alle dottrine di altri pensatori
a lui contemporanei, la questione della bont o malvagit originaria della natura umana (xing). Senza
mettere in discussione la tradizionale concezione della gerarchia e continuando a riconoscere alluomo
esemplare la funzione di guida del sovrano in possesso del Mandato celeste, Mencio assegna al
popolo un ruolo primario nella legittimazione dello stesso mandato sanzionato dal Cielo: Il popolo  la
cosa pi preziosa, dopo di lui vengono gli spiriti della Terra e del Grano, il sovrano viene per ultimo. 
ottenendo il consenso del popolo che si diventa Figlio del Cielo (Mengzi, VII B 14). Lo stesso popolo
risulta per Mencio il miglior consigliere del sovrano (in questo caso il re Xuan di Qi): Quando tutti i
ministri a voi pi vicini dicono che un uomo  degno, ci non  sufficiente. Quando ve lo dicono tutti i
grandi ufficiali, anche ci non  sufficiente. Quando ve lo dice lintero vostro popolo, occupatevene, e
se trovate che quelluomo  degno prendetelo al vostro servizio. Quando tutti i ministri a voi pi vicini
dicono che un uomo  malvagio, non ascoltateli. Quando ve lo dicono tutti i grandi ufficiali, non
ascoltateli. Quanto ve lo dice lintero vostro popolo, indagate, e se trovate che quelluomo  malvagio
cacciatelo (ibid., I B 7). Citando un discorso attribuito a Zi Si, nipote di Confucio, Mencio  altrettanto
perentorio nellaffermare la superiorit interiore delluomo esemplare anche rispetto al sovrano: Zi
Si disse: Se consideriamo le nostre rispettive funzioni, voi siete il sovrano e io sono il suddito. Come
potrei osare stringere amicizia con voi? Ma se consideriamo le nostre rispettive virt, siete voi che
dovete mettervi al mio servizio. Come potreste osare stringere amicizia con me? (ibid., V B 7). La
dottrina sociale di Mencio trova applicazione nella sua proposta di organizzare la comunit contadina
secondo il modello tradizionale noto come campi a pozzo o a scacchiera (raffigurati nel carattere
jing come forma stilizzata di un terreno diviso in nove quadrati): Nei vari distretti i campi saranno
suddivisi in singole unit a scacchiera. Coloro che apparterranno a una stessa unit faranno prevalere la
mutua amicizia, si aiuteranno reciprocamente sia nella sorveglianza che in caso di malattia. [] Il
sistema a scacchiera coprir una superficie di novecento are. Il terreno centrale comune coprir cento
are, in modo tale che le altre ottocento are possano essere coltivate da otto famiglie per il proprio
sostentamento. Tutte le otto famiglie lavoreranno al terreno comune e solo dopo aver svolto il proprio
servizio in quello potranno dedicarsi alla cura del proprio (ibid., III A 3). Mencio elabora la dottrina
della bont originaria della natura umana partendo dallaffermazione che fin dalla nascita ciascun
uomo possiede in s i germogli (duan) delle quattro principali virt confuciane: senso dellumanit
reciproca (ren), senso del giusto (yi), comportamento rituale (li), conoscenza (zhi). Obiettivo
della sua critica non  tanto il pensiero di Yang Zhu, per il quale la natura umana ci  stata data
direttamente dal Cielo e compito delluomo  semplicemente quello di conservarla integra (posizione
sanzionata da Mencio come egoistica), bens il pensiero di Gaozi, maestro di cui nessuno scritto ci 
stato conservato ma con il quale Mencio polemizza nella sua opera: Gaozi disse: La nostra natura 
paragonabile allalbero di salice, il senso del giusto a tazze e recipienti. Ricavare il senso dellumanit e
del giusto dalla natura umana  come ricavare tazze e recipienti dal salice. Mencio replic: Si  forse
in grado di ricavare dal salice tazze e recipienti senza ledere la natura del salice? Dire che per ricavarne
tazze e recipienti si deve forzare la natura del salice equivale a dire che per ricavare dalluomo il senso
dellumanit e del giusto bisogna forzare la sua natura. Sono discorsi come questi che inducono il
mondo a considerare come una vera calamit il senso dellumanit e del giusto! (ibid., VI A 1). Allo
stesso Gaozi che ricorre alla metafora dellacqua per sostenere la neutralit originaria della natura
umana, Mencio cos ribatte: Gaozi disse: La natura umana  paragonabile allacqua che scorre
vorticosa. Se la si incanala verso est, fluisce verso est; se la si incanala verso ovest, fluisce verso ovest.
La natura delluomo non fa distinzione fra ci che  buono e ci che  malvagio, proprio come lacqua
non distingue fra est e ovest. Mencio replic: Ammettiamo pure che lacqua non abbia
predisposizione per scorrere verso est o verso ovest, ma possiamo dire la stessa cosa per lalto e per il
basso? La tendenza originaria delluomo  buona, proprio come la tendenza originaria dellacqua 
quella di scorrere verso il basso. Non esiste nulla nelluomo che non tenda al bene, proprio come non
esiste nulla nellacqua che non tenda a scorrere verso il basso. Certo, se colpite lacqua con forza potete
farla schizzare anche al di sopra della vostra fronte; se la incanalate e la forzate a salire potete farla
arrivare su una montagna. Ma  forse questa la vera natura dellacqua? Certo che no; lacqua si
comporterebbe in tal modo grazie a una forzatura. Allo stesso modo,  solo a causa di una forzatura che
luomo pu deviare dal bene (ibid., VI A 2). In Mencio, la metafora dei germogli di bont il cui
naturale sviluppo non deve essere forzato si accompagna a una concezione del Soffio vitale che non si
limita allambito fisiologico e che proprio per questo verr ripresa, a partire dal X secolo d.C., dai
maestri del neoconfucianesimo; si tratta di un Soffio sovrabbondante (haoran zhi qi) che, nutrito
dalla pratica delle virt, pu circolare nelluomo attivando quellarmonia imperturbabile che gi
caratterizza lambiente cosmico. Pur inserendosi come quello di Mencio nellalveo della tradizione
confuciana, il pensiero di Xunzi (310 ca.-219 a.C.) sviluppa unautonoma prospettiva per quanto
riguarda tre fondamentali temi dottrinali: il percorso di perfezionamento del saggio e delluomo
comune; la natura e la funzione del Cielo; la distinzione fra natura originaria (xing) e natura
acquisita (wei). La posizione assunta da Xunzi nei confronti dei primi due temi deriva da una
concezione della natura umana che perde lunicit e la continuit che gli aveva attribuito Mencio: ci
costringe sia il saggio che luomo comune a uno sforzo personale che conduce ad acquisizioni che
nella loro artificialit (questo  il significato primario del carattere wei) sanciscono il positivo
distacco da una condizione originaria che Xunzi non esita a definire, in quanto puramente naturale e
incolta, malvagia (e). Se il distacco dalla concezione menciana di una natura originariamente buona 
evidente, va parimenti sottolineato che la posizione di Xunzi ben si distingue da quella della scuola dei
legisti: per questi ultimi, alla nascita luomo possiede verso il male una vera e propria propensione che
va tenuta sotto controllo attraverso rigide misure coercitive, ben diverse dalleducazione alla pratica
delle virt proposta da Xunzi. Se il saggio  capace di affrancarsi dalla condizione naturale e incolta
definita come malvagia, lo stesso pu fare luomo comune: Se si attribuisce tanto rispetto ai saggi
sovrani Yao e Shun e agli uomini esemplari  perch essi sono stati capaci di trasformare la loro
natura originaria (xing) e di sviluppare la loro natura acquisita (wei), realizzando in tal modo il
comportamento rituale e il senso del giusto. [] Luomo comune pu diventare il saggio Yu. Che
significato daremo a questa affermazione? Yu  diventato Yu grazie allesercizio costante del senso
dellumanit, del giusto e delle norme rituali di condotta. Senso dellumanit, del giusto e norme rituali
di condotta sono principi che possono essere conosciuti e messi in pratica. Dal momento dunque che
non esiste chi non sia capace di comprendere il senso dellumanit, del giusto e le norme rituali di
condotta, e che non possieda gli strumenti adatti per metterli in pratica,  evidente che un qualunque
uomo comune pu diventare come Yu (Xunzi, cap. 23). Il ruolo eminentemente attivo che Xunzi
riconosce alluomo si manifesta anche nella sua capacit di ordinare armonicamente la societ
attraverso il riconoscimento e lapplicazione delle necessarie distinzioni/ripartizioni (fen), sia a
livello di risorse che a livello di gerarchie: Luomo, a differenza degli animali  in grado di vivere in
societ. Che cosa lo rende capace di questo? Il principio di distinzione (fen). E qual  il criterio per
operare le distinzioni? Il senso del giusto. Tramite il senso del giusto si realizza larmonia, tramite
larmonia si realizza lunit, tramite lunit si incrementano le risorse, tramite le risorse si realizza la
potenza, tramite la potenza si realizza la signoria sulle cose (ibid., cap. 9). A questo ruolo
eminentemente attivo delluomo Xunzi conferisce unestensione universale: Il Cielo e la Terra
generano luomo esemplare e luomo esemplare mette ordine nel Cielo e nella Terra. Luomo
esemplare forma una triade con il Cielo e la Terra,  il culmine dei diecimila esseri,  un padre e una
madre per il popolo (ibid.). Come si comprende, con questa visione delle forze cosmiche prive di una
propria autonomia e quasi subordinate allazione delluomo, Xunzi prende decisamente le distanze
dalle scuole a lui contemporanee in cui si comincia a delineare quella tendenza ad antropomorfizzare
il Cielo che trover il suo massimo sviluppo nel successivo periodo Han e la sua critica pi severa
nellopera di Wang Chong.
2.6. La scuola dei legisti (fajia)
Con la scuola dei legisti (fajia, da fa legge) la figura del letterato confuciano, che nella
tradizione degli antichi saggi trovava lo strumento essenziale per unificare in s funzione sociale e
funzione etica, viene sovvertita dalle fondamenta. Leggi e tecniche di governo (shu) devono
conformarsi ai nuovi tempi e alle singole situazioni e lesperienza del passato diviene totalmente
inutilizzabile: infatti linteresse dello stato non pu pi essere garantito da principi etico-sociali adatti a
unumanit che non  pi quella di un tempo.  quanto afferma Hanfeizi: Nei tempi antichi gli uomini
non aravano perch i frutti delle piante e degli alberi erano sufficienti per il loro nutrimento; le donne
non tessevano perch per coprirsi bastavano le pelli degli animali. Essendo i beni sufficienti non era
necessario affaticarsi nel lavoro; essendo la popolazione poco numerosa, le risorse erano in eccesso e di
conseguenza gli uni non competevano con gli altri. Ecco perch il popolo viveva in buon ordine senza
che gli venissero elargite grandi ricompense o inflitte gravi punizioni. Ai giorni nostri non  raro che un
uomo abbia cinque figli, che ciascuno di questi ne abbia a sua volta cinque e che il nonno prima di
morire si trovi ad avere venticinque nipoti. Ecco dunque che vi  una popolazione numerosa con poche
risorse a disposizione e si deve lavorare duramente per ottenere magri risultati []. Ne consegue che
nei tempi antichi la generosit nella distribuzione delle risorse non derivava dal senso dellumanit
reciproca bens dallampia disponibilit delle risorse stesse e che la violenza e linganno con cui oggi
gli uomini se le disputano non deriva dalla malvagit bens dalla loro scarsit (Hanfeizi, cap. 49).
Anche Shang Yang, lo statista che tanta influenza ebbe alla corte di quello stato di Qin il cui sovrano
sarebbe diventato il primo imperatore della Cina riunificata, ribadisce con forza il rifiuto della
tradizione. Si legge nel primo capitolo del Libro del Principe Shang (Shangjun shu): Le generazioni
passate non condividevano la stessa dottrina. Quale antichit prenderemo dunque come norma?
Imperatori e re non si assomigliavano fra loro. A quale norma di comportamento ci conformeremo? Gli
imperatori Fuxi e Shennong insegnavano e non infliggevano punizioni; lImperatore Giallo e gli
imperatori Yao e Shun infliggevano punizioni ma risparmiavano le famiglie dei condannati. I re Wen e
Wu stabilirono a loro volta norme che si adattavano ai tempi []. Io sono dellopinione che vi sia pi
di una Via (Dao) per mettere ordine nella propria epoca e che per fare il bene del paese non sia
necessario prendere lantichit come modello. Tutte quelle misure particolari di ricodificazione e
unificazione (pesi e misure, forma della moneta e larghezza dellasse dei carri ecc.) che videro la loro
applicazione con il Primo Imperatore e il suo ministro Li Si (annoverato fra i legisti), hanno a monte
una teoria dellazione di governo basata sulla distinzione fra legge (fa) e tecnica (shu). La prima
necessita della massima diffusione fra il popolo, la seconda ha carattere riservato in quanto attiene
direttamente ai rapporti di potere e alla scelta dei funzionari. La distinzione  cos sintetizzata nel
capitolo 43 dello Hanfeizi: Shen Buhai tratta della tecnica di governo, Shang Yang si occupa della
legge. La tecnica consiste nellattribuire i posti di governo in base alle capacit e nel controllare che al
nome della funzione assegnata corrisponda leffettivo comportamento. Essa ha nelle proprie mani il
potere di vita e di morte, di indagare nellazione dei ministri e di verificarne i risultati. La tecnica 
dunque cosa che attiene al sovrano. La legge consiste nel rendere pubblici gli editti emanati dal
governo, facendo s che le punizioni restino impresse nei cuori. Le ricompense sono riservate per chi
rispetta le norme, le punizioni colpiscono chi le infrange. La legge  dunque cosa che attiene ai
ministri. Quando il sovrano non applica la tecnica di governo, ecco che in alto prevale labuso; quando
i ministri non applicano la legge, ecco che in basso prevale il disordine. Tecnica e legge non possono
stare luna senza laltra: sono infatti i due strumenti di cui imperatori e re non possono fare a meno.
2.7. Fondamenti e sviluppi della prospettiva cosmologica
Gi nel periodo finale degli Stati Combattenti (403-256 a.C.), con quella che verr
genericamente definita Scuola dello Yin-Yang e dei Cinque Agenti, la tradizione cinese ci testimonia
gli sviluppi di cui era portatrice la dottrina cosmologica contenuta nel Classico dei Mutamenti (Yijing).
A un maestro di nome Zou Yan, vissuto intorno al IV secolo a.C., viene in particolare attribuita
lapplicazione della dottrina dello Yin-Yang e dei Cinque Agenti allevoluzione storico-politica e, in
particolare, alla successione dinastica. Nessuna opera di Zou Yan ci  stata tramandata, ma del suo
pensiero danno conto sia la prima opera storiografica cinese, le Memorie di uno storico (Shiji) di Sima
Qian, sia gli Annali delle Primavere e degli Autunni del signor L (Lshi Chunqiu): Egli indag a
fondo il crescere e il decrescere dello Yin e dello Yang e scrisse trattati di pi di centomila caratteri sui
mutamenti di natura straordinaria e sullascesa e la caduta dei grandi saggi (Shiji, cap. 74).
Allavvento dellImperatore Giallo, il Cielo fece apparire una grande quantit di lombrichi e
grilli-talpa. LImperatore Giallo disse: Si tratta del dominio dellagente Terra. Dal momento che si
inaugurava il dominio dellagente Terra egli scelse come proprio emblema il colore giallo e modell la
sua attivit sulla Terra. Allavvento di Yu (fondatore della dinastia Xia), il Cielo fece apparire piante e
alberi le cui foglie restavano verdi anche in autunno e in inverno. Yu disse: Si tratta del dominio
dellagente Legno. Dal momento che si inaugurava il dominio dellagente Legno, egli scelse come
proprio emblema il colore verde e modell la sua attivit sul Legno. Allavvento di Tang (fondatore
della dinastia Shang), il Cielo fece emergere dallacqua lame di metallo. Tang disse: Si tratta del
dominio dellagente Metallo. Dal momento che si inaugurava il dominio dellagente Metallo, egli
scelse come proprio emblema il colore bianco e modell la sua attivit sul Metallo. Allavvento del re
Wen (fondatore della dinastia Zhou), il Cielo fece apparire delle fiamme e contemporaneamente uccelli
rossi si posarono sullaltare della casata dei Zhou tenendo nel becco una scrittura rossa. Re Wen disse:
Si tratta del dominio dellagente Fuoco. Dal momento che si inaugurava il dominio dellagente
Fuoco, egli scelse come proprio emblema il colore rosso e modell la sua attivit sul Fuoco. Giunti a
questo punto, al Fuoco succeder inevitabilmente lAcqua e il Cielo manifester la predominanza
dellAcqua. Pertanto (la nuova dinastia) sceglier come proprio emblema il colore nero e modeller la
sua attivit sullAcqua (Lshi Chunqiu, 13, 2). Questultimo passaggio, in cui lAcqua succede al
Fuoco,  quello che legittimer anche a livello cosmologico lascesa al potere del primo imperatore Qin
Shihuangdi: La dinastia Zhou aveva dominato in accordo con la potenza del Fuoco. Qin aveva
soppiantato i Zhou e dal momento che ogni potenza succede a quella che da essa non pu essere
conquistata, (con la dinastia Qin) prese il sopravvento la potenza dellAcqua. Limperatore modific il
calendario, scelse il colore nero per abiti e vessilli e prese come numero distintivo il sei (numero pari e
Yin, come lAcqua); sigilli e copricapi ufficiali misuravano sei pollici, gli assi dei carri sei piedi; il
doppio passo misurava sei piedi e i carri erano tirati da sei cavalli (Shiji, cap. 6). Dopo lascesa al
potere della dinastia Han nel 206 a.C., linteresse per la cosmologia acquister per la prima volta un
peso preponderante anche nelle fila dei pensatori confuciani. Le basi di questo interesse sono poste
nellopera di Dong Zhongshu (179-104 a.C. ca.). Luniverso vi  concepito come ununit organica
retta dal Cielo, unit il cui ordine si rispecchia in corrispondenze osservabili non solo nella costituzione
gerarchica della sfera politica e familiare ma anche nella stessa costituzione fisica dellessere umano:
Il Cielo, la Terra e lUomo sono lorigine delle diecimila cose. Il Cielo le genera, la Terra le nutre,
lUomo le perfeziona. Il Cielo le genera come fa un padre, la Terra d loro cibo e vesti, lUomo le porta
a perfezione tramite i riti e la musica []. Se si considera la forma fisica delluomo, si vede che la sua
testa  larga e rotonda, proprio come il Cielo. I suoi capelli sono come le stelle e le costellazioni.
Orecchie e occhi, acuti e brillanti, sono come il sole e la luna. Narici e bocca, nellatto del respirare,
sono come il vento. La capacit di comprensione del suo cuore corrisponde alla comprensione
universale del Cielo []. Il corpo  come il Cielo e condivide le sue categorie numeriche. Il corpo
umano  reso completo dal Cielo in un numero di giorni che corrisponde a un anno:  per questo che le
sue giunture minori sono 366 come i giorni dellanno e quelle maggiori 12 come il numero dei mesi.
Allinterno del corpo ci sono 5 organi, in corrispondenza con il numero dei Cinque Agenti; al suo
esterno 4 arti, in corrispondenza con il numero delle stagioni. Laprirsi e il chiudersi degli occhi
corrisponde al giorno e alla notte; lalternanza di forza e debolezza corrisponde allinverno e allestate;
lalternanza di dolore e gioia corrisponde allo Yin e allo Yang (Chunqiu fanlu, cap. 56).
3. SVILUPPI DEL CONFUCIANESIMO E DEL TAOISMO NEL PERIODO HAN (206
A.C.-220 D.C.) E DELLE SEI DINASTIE (220-589)
Il segno principale del rafforzarsi dellinteresse per la cosmologia nellambiente dei
letterati-funzionari di epoca Han  certamente linserimento del Classico dei Mutamenti (Yijing) nel
canone confuciano (insieme al Classico delle Odi, al Classico dei Documenti, alla Raccolta dei Riti e
agli Annali delle Primavere e degli Autunni). La struttura fondamentale del Classico dei Mutamenti 
costituita dal succedersi di 64 esagrammi, ovvero da 64 figure costituite ciascuna da 6 linee orizzontali
poste luna sullaltra e seguite da uninterpretazione molto sintetica (sia dellintero esagramma che dei
singoli tratti, interi o spezzati, che lo compongono). Il numero 64 esaurisce di fatto tutte le possibili
combinazioni su base 6 di linee intere (Yang) e linee spezzate (Yin), fornendo unesemplificazione
grafica di una molteplicit finita ed emblematica di situazioni che luomo pu trovarsi ad affrontare nel
corso dellesistenza. In epoca Han il Classico dei Mutamenti possiede ormai una struttura ben pi
complessa: ingloba infatti una notevole mole di materiale esegetico (le cosiddette Dieci Ali) che,
tradizionalmente attribuito allo stesso Confucio, si presenta sotto forma di commentari aggiuntivi sia
agli esagrammi che alle sentenze originarie che li accompagnano. Fra le Dieci Ali spiccano le Xici
(Sentenze correlate), note anche come Dazhuan (Grande Commentario): esse propongono una sintesi
dellintero testo che oltre a sottolinearne gli aspetti significativi a livello delletica sociale confuciana
pongono anche le basi per la dottrina cosmologica e metafisica che i neoconfuciani svilupperanno a
partire dal X secolo (ne  un esempio la coppia di concetti xing er shang e xing er xia usati nel Grande
Commentario per indicare ci che  al di fuori della forma e ci che  allinterno della forma,
ovvero lambito metafisico e lambito cosmologico). Di tuttaltra natura  lutilizzazione dellYijing e
degli altri Classici confuciani da parte dei fangshi, espressione che significa letteralmente maestri
delle tecniche. Attivi gi alla corte dei Qin e poi a quella degli Han, essi si pongono come i detentori
di conoscenze di tipo cosmologico (pronostici, numerologia, tecniche di longevit) che vengono
presentate in stretta relazione con i Classici, di cui costituirebbero la necessaria integrazione. Non 
raro che i loro testi, noti come weishu (scritture [che costituiscono la] trama [dei Classici]) o chenshu
(scritture sui pronostici), si attribuiscano un carattere rivelato e siano pertanto considerati dagli
studiosi come i precursori del cosiddetto taoismo religioso. La distinzione fra un taoismo filosofico
(quello del Laozi e del Zhuangzi) e un taoismo religioso (quello che si sviluppa a partire dallepoca
Han)  da tempo considerata una distinzione fallace. Essa nasce in un periodo storico, quello dei primi
rapporti fra missionari occidentali e mondo cinese, in cui religioso veniva in questo caso equiparato a
superstizioso e in cui uninadeguata conoscenza dei testi impediva di riconoscere la fondamentale
unit che il taoismo conservava intatta a livello dottrinale. Unit dottrinale che non impedisce a questa
tradizione di produrre applicazioni diverse nel corso della storia, applicazioni e adattamenti che
prendono inizialmente la forma di tre grandi rivelazioni che si verificano fra il II e il IV secolo d.C. La
prima di queste rivelazioni  nota con nomi diversi: Via dei Cinque Moggi di Riso, Via dellUno
Ortodosso, Via dei Maestri Celesti. Questultima denominazione fa pi direttamente riferimento a
una gerarchia di maestri spirituali che si  tramandata per via ereditaria fino ai giorni nostri e che ha il
suo capostipite in un membro della famiglia Zhang (Zhang Daoling). Nel 142 d.C., sulle montagne
dellattuale regione nord-occidentale del Sichuan, avviene lincontro in sogno fra Zhang Daoling e lo
stesso Laozi, incontro che si configura come un vero e proprio rinnovamento del patto fra il Cielo e
unumanit ormai incapace di comprendere i principi dottrinali contenuti nei testi taoisti dellantichit.
In un periodo di disordini che precedono la caduta degli Han, i Maestri Celesti sono in grado di
stabilire unorganizzazione che, fino al 215 d.C., prende la forma di un vero e proprio stato,
autofinanziato e con una propria amministrazione. Va ricordato che lintento non era quello di istituire
un potere dinastico alternativo bens di formare unlite, ampia ma gerarchicamente articolata, che
fosse in grado di preparare lavvento di una dinastia capace di instaurare larmonia nel mondo umano
(quella Grande Pace [Taiping ] che dar il titolo alla principale scrittura rivelata riconducibile ai
Maestri Celesti, il Taipingjing). La complessit delle pratiche rituali, dietetiche, esorcistiche ecc. che
caratterizza laspetto applicativo della via dei Maestri Celesti, non impedisce di riconoscere in tale
via il saldo riferimento ai principi dottrinali del taoismo delle origini. Lautorit attribuita al Daodejing
 confermata dal suo uso costante, come dimostra la stesura di uno specifico commentario (il
Xianger), e il suo stile e il suo contenuto dottrinale riecheggiano in numerosi testi: Il grande Dao
abbraccia il Cielo e la Terra, nutre ogni forma di vita, governa il germogliare di ogni cosa manifestata.
Da ci che  assolutamente indistinto e oscuro [hunhun dundun, espressione onomatopeica che evoca il
caos precedente la manifestazione], il Dao genera spontaneamente la miriade degli esseri. Anche se gli
uomini non possono dargli un nome, tutto ci che esiste, a partire dal Cielo e dalla Terra,  il Dao che
lo fa nascere,  il Dao che lo fa morire (cfr. Robinet, 1991, trad. it., 1993 p. 64). La seconda
rivelazione di nuovi insegnamenti taoisti avviene fra il 365 e il 370 d.C. nella Cina meridionale ed 
nota come Shangqing (Purezza Suprema), o anche Maoshan, dal nome del complesso montagnoso a
sud di Nanchino dove una divinit femminile appartenente alla tradizione dei Maestri Celesti trasmette
una serie di scritture a Yang Xi. La famiglia aristocratica cui Yang Xi appartiene  imparentata con
quella di uno dei maggiori rappresentanti del taoismo meridionale, Ge Hong, nella cui opera (Baopuzi,
Il Maestro che Abbraccia la Semplicit) vediamo coesistere linteresse per le pratiche alchemiche e
una concezione del Dao espressa in termini che ricalcano, anche in questo caso, quelli del Daodejing:
Il Mistero  il primo antenato della Spontaneit, il grande antenato della molteplicit delle
manifestazioni. [] Quadrato, la squadra non lo pu misurare; rotondo, non lo pu misurare il
compasso; quando arriva non gli si pu andare incontro; quando parte non lo si pu seguire. [] Se gli
si aggiunge qualcosa, non aumenta; se qualcosa gli si toglie, non diminuisce (Baopuzi, cap. 1);
quando applichiamo al Dao il termine ristretto, eccolo che si muove dentro un fuscello e ha ancora
spazio in abbondanza; quando gli applichiamo il termine ampio, ecco che il Grande Vuoto non 
capace di contenerlo.  il suono nei suoni, il rumore nei rumori, la forma nelle forme, lombra nelle
ombre (ibid., cap. 9). La via dello Shang-qing pone laccento sulla sacralit del testo rivelato, copia
terrestre di un archetipo celeste ed eterno che ne garantisce la potenza sul piano umano. Esso contiene
tutte le istruzioni necessarie affinch il discepolo qualificato a riceverlo possa utilizzarlo direttamente,
in un cammino di concentrazione che culminer nel ritorno dalla molteplicit allunit e
allidentificazione con il Dao incondizionato. A differenza di quanto avviene nella via dei Maestri
Celesti, si tratta di un cammino personale che non presuppone un lavoro collettivo e in cui il ruolo del
maestro si limita alla verifica delle qualificazioni che rendono il discepolo degno di ricevere il testo. La
natura prettamente interiore di questa via sar alla base di un processo di interiorizzazione dei metodi
applicativi taoisti che prender avvio in epoca Tang (618-907) e avr la massima fioritura con i maestri
dellalchimia interiore (neidan) dellepoca Song (960-1279). Pur se composti da Ge Chaofu fra il 397
e il 402, anche i testi del Lingbao (Tesoro Sacro), la terza principale corrente taoista del periodo,
vengono tradizionalmente inseriti in un contesto di rivelazione. In questo caso le scritture non sono
trasmesse da una qualche divinit bens ritrovate in una grotta; ciononostante, la concezione secondo
cui il testo tramandato  una semplice copia di un archetipo celeste trova ulteriore conferma nella
struttura del corpus oggetto della rivelazione. Una parte di esso  infatti costituita da testi rivelati nella
loro completezza, unaltra da testi in cui compare soltanto il titolo, a significare  come indica una
concisa nota  che il testo esiste nella sua forma archetipica in cielo ma che lumanit terrestre non 
ancora qualificata per riceverlo e utilizzarlo. Nella storia del taoismo, la tradizione del Lingbao ha
unimportanza primaria nella codificazione dei pi importanti rituali, gli stessi che sono stati trasmessi
fino ai giorni nostri.
4. IL BUDDHISMO IN CINA
Considerando che le prime testimonianze su una presenza buddhista in Cina risalgono al I
secolo d.C., si pu parlare di scuole buddhiste cinesi solo in relazione a un periodo storico in cui il
buddhismo, dopo un lungo processo di assimilazione e sinizzazione, si presenta articolato in correnti
dottrinali e applicative ben distinte; queste, oltre ad avere ormai a disposizione un vasto corpus di
traduzioni in cinese di pressoch tutti i principali s?tra indiani, ne padroneggiano le molteplici esegesi
e sono esse stesse in grado di produrre testi originali. In tale periodo, che coincide con i primi due
secoli di regno della dinastia Tang (VII-X secolo), la Cina svolger anche un ruolo cruciale nella
propagazione del buddhismo nella sua forma sinizzata sia in Corea che in Giappone. Prima di allora, la
penetrazione del buddhismo lungo il percorso terrestre della via della seta aveva comportato una prima
diffusione di elementi di natura devozionale che risultavano estranei alla mentalit cinese, non in
quanto tali ma in quanto inquadrati in un contesto monastico che presupponeva luscita dalla
famiglia (come indica lespressione cinese chujia usata per tradurre la parola monaco).
Laccettazione della via monastica buddhista da parte di una tradizione che non aveva mai conosciuto
forme di monachesimo sar tuttavia favorita dalla graduale assimilazione della figura e della dottrina
mah?y?na del bodhisattva: lessere che, una volta realizzata la propria liberazione, ridiscende nel
mondo a operare per la liberazione di tutti gli altri esseri, offrendosi in tal modo come intermediario
spirituale anche per tutti quei buddhisti che rimangono nello stato laicale. Alla lenta assimilazione di
tale dottrina, cos come dei concetti di retribuzione karmica, di liberazione dal ciclo delle rinascite
(nirva??) e dei metodi di contemplazione (dhy?na), contribuisce il precoce lavoro di traduzione
compiuto da missionari buddhisti di origine centroasiatica nella capitale Luoyang gi nel II secolo d.C.
Si tratta di traduzioni piuttosto grezze e che non hanno ancora abbandonato quel metodo di
interpretazione per analogia di senso (geyi) che utilizzava termini cinesi, per lo pi taoisti, per
rendere in maniera ovviamente approssimativa la terminologia tecnica buddhista; metodo questo che
trovava la sua giustificazione teorica nei dibattiti sui concetti di Essere (you) e Non-essere (wu) in
voga fra i letterati della Scuola del Mistero (Wang Bi). Linfluenza di tali dibattiti negli ambienti
buddhisti si far sentire fino a tutto il IV secolo (ci  dimostrato dal fatto che la catalogazione delle
prime scuole buddhiste cinesi proposta da Jizang fra il VI e il VII secolo prende in considerazione sette
correnti interpretative che vengono significativamente distinte in scuole del Non-essere e scuole
dellEssere; cfr. Chan Wing-Tsit, 19734, pp. 336-342). Dopo la frammentazione dellimpero in
seguito alla caduta degli Han nel 220 d.C., la costituzione di dinastie barbariche nel nord a partire dal
317 costringe llite politica e intellettuale cinese a un esodo di massa nelle regioni centromeridionali.
Sar questa stessa lite che rinnover il suo riconoscimento alle comunit buddhiste e che offrir il
proprio patrocinio a importanti maestri cinesi come Daoan (312-385) e il suo discepolo Huiyuan
(344-416). La dottrina di Daoan, che afferma il non-essere originario (benwu) di tutti i fenomeni
(dharma), mostra come il buddhismo cinese sia ormai pronto ad assimilare in maniera profonda i s?tra
e i trattati del Mah?y?na indiano in cui il concetto di ??nyat? (Vuoto) svolge un ruolo primario. Nel
402 giunge a Changan il maestro centroasiatico K?maraj?va che, a capo di unquipe composta da un
cospicuo numero di collaboratori con competenze sia nel sanscrito che nel cinese, procede alla
traduzione di un numero impressionante di scritture: vi sono fra queste, oltre al Sutra del Loto, al Sutra
di Vimalak?rti e alle diverse versioni della Praj?p?ramit? (che permettono al pubblico cinese di
completare la conoscenza del buddhismo mah?y?na), anche i trattati della scuola M?dhyamika, fondata
in India da N?g?rjuna nel II secolo d.C. Come indica il nome, Via mediana, il M?dhyamika respinge
la visione dualistica che, non riconoscendo il carattere relativo e condizionato dei fenomeni, li inquadra
in categorie dotate di realt assoluta che vengono poste luna allestremo dellaltra: esistenza e non
esistenza, movimento e quiete ecc. Il punto di vista mediano, fondato sulla concezione dellassoluto
come Vuoto, viene acquisito attraverso unargomentazione in quattro fasi: impossibilit di affermare
che i fenomeni esistono, impossibilit di affermare che non esistono, impossibilit di affermare che a
un tempo esistono e non esistono, impossibilit di affermare che non appartengono n allesistenza n
alla non esistenza. Sengzhao (374-414), uno dei principali discepoli di K?maraj?va, sar in grado di
esporre in cinese i fondamenti della dottrina m?dhyamika in tre importanti trattati: Limmutabilit delle
cose, La vacuit dellirreale, La praj? non  conoscenza (cfr. Chan Wing-Tsit, 19734, pp. 343-356).
Si deve invece a Jizang (549-623) il trattato sui Due livelli della Verit, in cui la stessa dialettica
m?dhyamika viene portata alle estreme conseguenze: La dualit e la non-dualit appartengono
[anchesse] alla verit mondana, si pu definire verit assoluta solo ci che  simultaneamente al di l
della dualit e al di l della non-dualit (cfr. ibid., pp. 357-369). Con la riunificazione dellimpero
sotto la dinastia Sui (581-618) si  alla vigilia di quel periodo di stabilit che vedr il pieno sviluppo
delle scuole buddhiste cinesi durante la successiva dinastia Tang. Il monaco e traduttore Xuanzang
(602-664), dopo un soggiorno in India durato sedici anni, introduce in Cina i testi della scuola
Yog?c?ra (in cinese Faxiang, caratteristiche dei dharma) e riesce a compendiare nel trattato Cheng
weishi lun la complessa dottrina del niente altro che coscienza (weishi, traduzione del sanscrito
vij?na-m?tra). Il fatto di ridurre lintera manifestazione alla coscienza che lessere ne ha, non fa che
ribadire lillusoriet sia del mondo fenomenico sia della coscienza individuale che lo fa apparire dotato
di realt: anche lio (wo), come i fenomeni (fa/dharma),  infatti condizionato e privo di realt propria.
Unanalisi estremamente dettagliata individua sette forme di coscienza che fanno apparire il mondo
illusorio come reale; unulteriore ottava coscienza, chiamata coscienza-deposito
(zangshi/?laya-vij?na),  capace di immagazzinare le percezioni e di fare apparire continuo e reale ci
che  impermanente e illusorio. Unanalisi altrettanto dettagliata dei caratteri distintivi e condizionati
del mondo fenomenico (xiang) permette infine a Xuanzang di descrivere il processo graduale che
conduce allabbandono definitivo dellillusione e alla realizzazione-identificazione con la Realt
Incondizionata (Bh?tatathat?, in cinese zhenru, quiddit). Il concetto di via o verit mediana
svolge un ruolo essenziale anche in quella che viene considerata la prima delle scuole buddhiste
specificamente cinesi, la scuola Tiantai (dal nome della catena montuosa del Zhejiang dove si stabilisce
Zhiyi [538-597], il terzo e pi autorevole dei suoi patriarchi). Se nella scuola M?dhyamika ogni
concezione dualistica della realt si annulla nella centralit dellassoluto, la realt mediana della
Tiantai contiene armonicamente in s, senza annullarli, sia la realt vuota dei fenomeni (in quanto
privi di natura propria) sia la loro realt temporanea (in quanto in possesso di esistenza relativa e
impermanente). La natura onnicomprensiva della realt mediana  la stessa che fonda il concetto di
matrice della quiddit (Tath?gata-garbha, in cinese rulaizang), allinterno della quale hanno la loro
ragion dessere sia la realt fenomenica che la realt assoluta. A livello di pratica spirituale, lo stesso
Tath?gatagarbha viene identificato con la Mente Unica che presiede al duplice metodo di
cessazione (zhi) e contemplazione (guan): il primo blocca lerroneo lavorio mentale che ci fa
apparire i fenomeni come separati dalla Mente Unica che li contiene, il secondo ci permette di
cogliere i fenomeni per quello che effettivamente sono (ovvero aspetti condizionati del
Tath?gata-garbha stesso). Va notato che si tratta di un processo realizzativo di tipo discendente che
comporta un recupero e una reintegrazione del mondo fenomenico nella Realt Unica, processo
discendente che trover completa applicazione negli insegnamenti della scuola buddhista Chan. Il
maestro Fazang (643-712), fondatore della scuola Huayan (da Huayan jing, titolo cinese
dellAvatam?sakas?tra, il Sutra della Ghirlanda), pur riprendendo dalla Tiantai la dottrina secondo cui
tutti gli elementi che costituiscono il mondo manifestato sono fondamentalmente indifferenziati,
riconosce allinterno di ciascuno di essi un aspetto principiale e permanente (li) e un aspetto formale e
mutevole (shi). Alla compenetrazione tra fenomeno e fenomeno, resa possibile dallaspetto principiale,
corrisponde la compenetrazione fra lo stesso mondo fenomenico e il principio universale che ne
costituisce la causa essenziale (dharmadh?tu). Il carattere di simultaneit di tale compenetrazione 
illustrato da Fazang con lesempio del leone doro che d il titolo al noto trattato esposto alla
presenza dellimperatrice Wu Zetian (anni di regno: 690-705): come loro compenetra totalmente il
leone non essendone condizionato dalla forma, cos il principio compenetra totalmente il fenomeno
senza che fra i due esista soluzione di continuit (cfr. Feng Youlan, A History of Chinese Philosophy,
Princeton, 1973, 2 voll., pp. 339-359). La genealogia tradizionale della scuola buddhista Chan vede nel
maestro Bodhidharma il trasmettitore in Cina (agli inizi del VI secolo) di una via spirituale che si
differenzia dalle altre per la natura del suo insegnamento: un insegnamento che viene trasmesso da
cuore a cuore e al di fuori delle scritture. La linea dei patriarchi indiani (di cui Bodhidharma  il
ventottesimo)  inaugurata da uno dei pi stretti discepoli del Buddha storico, Mah?k??yapa. Nel corso
di unadunanza in cui il Buddha non pronuncia parola e si limita a mostrare un fiore, solo Mah?k??yapa
 in grado di cogliere linsegnamento silenzioso insito nel gesto. Il fiore, come ogni elemento della
realt manifestata, non  distinto dalla realt non duale e incondizionata che solo lillusione individuale
ci impedisce di cogliere (o ci spinge a concepire in maniera separativa). Lapproccio diretto alla
conoscenza della realt incondizionata  presente in importanti s?tra del buddhismo mah?y?na (allo
stesso Bodhidharma  ad esempio attribuita la diffusione in Cina del La?k?vat?ras?tra), ma nel caso
del Chan tale approccio trova piena applicazione nel rapporto maestro-discepolo cos come ci 
tramandato negli yulu (dialoghi; cfr. P. Demiville (a cura di), Entretiens de Lin-tsi, Paris, 1972). Il
discepolo, che con tutte le proprie facolt (in primis il mentale)  teso costantemente a salire verso
quella che considera la realt incondizionata (nirva??),  costantemente bloccato dal maestro che lo
costringe a ridiscendere nella realt ordinaria (sa?s?ra), facendo uso di mezzi non discorsivi:
domande o risposte prive di logica, ma anche urla, colpi ecc. Lillusione della separazione fra sa?s?ra
e nirva??, fra natura propria e natura di Buddha, cesser nel momento in cui il discepolo riconoscer
in maniera subitanea il proprio vero s, ovvero quel chi che  al di l della distinzione fra sa?s?ra e
nirva??, fra natura propria e natura di Buddha (colui che  anche detto wuwei zhenren, lUomo
Vero che  al di l di ogni stato). Il Chan sviluppa in Cina una propria genealogia patriarcale, una serie
complessa di lignaggi, di strutture monastiche e di metodi di insegnamento che ne fanno una via
spirituale la cui natura  assolutamente estranea alle interpretazioni riduttive di tipo semplicistico o
parodistico (comprese quelle meramente psicologiche e psicoanalitiche) che spesso ne sono date in
Occidente.  anche la scuola che meglio sopravvive alle persecuzioni antibuddhiste che raggiungono il
loro apice con leditto dellimperatore Wuzong dell845 (cfr. E. Zrcher, Il Buddhismo in Cina, in G.
Filoramo, Storia delle religioni, vol. IV: Religioni dellIndia e dellEstremo Oriente, Roma-Bari, 1996,
pp. 369-410; in particolare p. 399) e che esercita una grande influenza (non esente da adattamenti) sia
in Corea che in Giappone. La Cina far anche da tramite per la diffusione in Giappone della tradizione
tantrica (scuole Tendai e Shingon), cos come della via salvifica della Terra Pura (Jingtu in cinese, J?d?
in giapponese).
5. LE DOTTRINE NEOCONFUCIANE DALLEPOCA SONG (960-1279) ALLEPOCA
MING (1368-1644)
Fra lXI e il XIII secolo la corrente di pensiero nota con il nome convenzionale di
neoconfucianesimo non si limita a realizzare un ampliamento della prospettiva dottrinale confuciana in
senso sia cosmologico che metafisico, ma riesce anche nellintento di fissare in maniera definitiva
lidentit stessa del letterato-funzionario confuciano, rendendo predominante il suo ruolo allinterno
delllite di governo. Non  un caso che ci si realizzi con la riunificazione della Cina sotto la dinastia
dei Song, ovvero ad assimilazione del buddhismo avvenuta e dopo gli accesi dibattiti che in vista di tale
riunificazione avevano visto scontrarsi unlite di conservatori favorevoli al rafforzamento delle
istituzioni tradizionali (neoconfuciani come, ad esempio, Shao Yong), e unlite di innovatori (come
Wang Anshi) il cui ampio progetto riformatore si spingeva fino a scardinare un sistema di importanza
primaria come quello degli esami che davano accesso alla carriera burocratica. Anche se in maniera
diversa, buddhismo e taoismo hanno avuto un ruolo non secondario nella formazione di quelli che ci
sono noti come i Cinque maestri del neoconfucianesimo dellXI secolo (Shao Yong, Zhou Dunyi,
Zhang Zai, i due fratelli Cheng). Per quanto riguarda il pensiero cosmologico di Shao Yong, la
tradizione gli attribuisce una precisa ascendenza che rinvia al maestro taoista Chen Tuan (906-989 ca.),
lo stesso maestro al quale si sarebbe direttamente ispirato Zhou Dunyi per la configurazione del
Diagramma della Trave Maestra (Taiji tu), la cui sintetica interpretazione costituir una delle sue
opere principali. Direttamente riferibile al buddhismo Chan, e al suo concetto di natura di Buddha
che pu essere colta soltanto attraverso lattivazione della contemplazione interiore,  invece luso
che Shao Yong fa dellespressione fanguang, il rovesciamento della contemplazione [dallesterno
allinterno]. Tale contemplazione del Principio unico allinterno di s, senza il quale non  possibile
cogliere il medesimo Principio unico che regge la molteplicit delle cose fuori di s,  cos descritta:
Ci che chiamo contemplazione delle cose non  un contemplare per mezzo degli occhi. No,  un
contemplare per mezzo del Cuore (xin). Anzi, pi che un contemplare per mezzo del Cuore  un
contemplare per mezzo del Principio stesso (li) (Huangji jinshi shu, 6). Questa visione interiorizzata
del Principio fonder le pratiche di autoperfezionamento che a partire dai fratelli Cheng
acquisteranno un ruolo primario allinterno del neoconfucianesimo. Tornando alla dottrina cosmologica
di Shao Yong, essa riprende dal Grande Commentario al Classico dei Mutamenti il concetto di Taiji
(Trave Maestra ovvero Grande Unit) e lo considera lorigine indifferenziata del mondo
differenziato: Quando la Grande Unit si differenzia, ecco che appaiono i Due Modelli [lo Yin e lo
Yang]. Dallinterazione fra lo Yang che sta sopra e lo Yin che sta sotto, e dallinterazione fra lo Yin che
sta sotto e lo Yang che sta sopra, ecco che si originano le Quattro Figure [si tratta delle quattro
combinazioni possibili di una linea intera/Yang e di una linea spezzata/Yin]. Le linee Yang e Yin
[combinate a formare i quattro precedenti digrammi] interagiscono ulteriormente e danno origine alle
quattro Figure Celesti [quattro di otto trigrammi in cui prevalgono linee intere/Yang]; allo stesso modo,
dallinterazione reciproca fra duro e molle si generano le quattro Figure Terrestri [quattro di otto
trigrammi in cui prevalgono linee spezzate/Yin]. In questo modo assumono la loro forma definitiva gli
Otto Trigrammi. Dalla combinazione degli Otto Trigrammi si genera la miriade delle cose
[emblematicamente fissata nei 64 esagrammi che esauriscono tutte le possibili combinazioni su base 6
di linee intere/Yang e linee spezzate/Yin]. Si vede dunque che 1 si divide in 2, 2 si divide in 4, 4 si
divide in 8, 8 si divide in 16, 16 si divide in 32, 32 si divide in 64 (Huangji jinshi shu, 7a). Per Shao
Yong le figure e i numeri che ci permettono di descrivere lo sviluppo del mondo manifestato non sono
che il riflesso di figure e numeri che hanno i loro archetipi in una realt pi universale, definita come
anteriore alla manifestazione del Cielo e della Terra (xiantian). Ciononostante, egli non prende in
considerazione il concetto metafisico di Wuji (Ci che  al di l della Trave Maestra ovvero Ci che
 al di l dellUnit), concetto che il suo contemporaneo Zhou Dunyi contribuir a mettere al centro
dellattenzione e dei dibattiti dei principali maestri neoconfuciani. Il suo Taiji tu shuo (Spiegazione
del Diagramma della Trave Maestra) si apre infatti con la frase Wuji er Taiji, il cui significato 
strettamente legato allinterpretazione che si decide di dare alla particella grammaticale er che collega i
due termini. Secondo alcuni, indicherebbe che Wuji e Taiji sono due nomi che fanno riferimento a
ununica realt (nel senso che il Non-essere e lEssere sono situati sullo stesso piano), secondo altri la
stessa particella indicherebbe lanteriorit di Wuji rispetto a Taiji (ovvero che il Non-essere 
cronologicamente anteriore allEssere). In effetti, se ci si pone da un punto di vista rigorosamente
metafisico, tanto lequiparazione fra i due principi quanto la loro successione cronologica deve essere
esclusa. Dando alla particella er una funzione sia di congiunzione che avversativa, avremo la seguente
traduzione: Ecco Ci che  al di l della Trave Maestra (Wuji) e che, tuttavia,  anche La Trave
Maestra!; ovvero laffermazione che ci che  al di l delle forme (il Nonessere, lo Zero metafisico)
possiede, fra la totalit delle sue possibilit, anche quella di determinarsi come Essere, come Principio
di Unit che produce la molteplicit delle forme. In termini di simbolismo matematico, luniversalit
delluno=Taiji si manifesta nella sua capacit di generare la sequenza dei numeri aggiungendo se stesso
a ciascuno di essi, ma la maggiore universalit dello zero=Wuji risulta evidente se si considera che
qualunque potenza di zero d come risultato lo zero stesso. Una volta compreso che per Zhou Dunyi
Taiji/Essere non  che un aspetto di Wuji/Non-essere, risulta chiaro il significato del cerchio vuoto che
compare in tutte le fasi che rappresentano graficamente la sequenza che dallincondizionato conduce
alla molteplicit. Il Principio incondizionato considerato nel suo aspetto di Unit (il cerchio vuoto) 
infatti presente in ciascuna delle fasi che costituiscono il percorso cosmologico e garantisce lesistenza
stessa di ognuna di esse. Senza il Principio unitario che ne  la ragion dessere non potrebbe ad
esempio esistere la dualit Yin-Yang, e lo stesso vale per la sequenza dei Cinque Agenti (wuxing),
principi ordinatori della realt molteplice. Gi nelle prime frasi del Taiji tu shuo la necessit di riportare
ogni elemento differenziato al suo principio indifferenziato prende la forma di un processo in due fasi,
una discendente e una ascendente. Fase discendente (differenziazione secondo la sequenza 0-1-2-5):
Ecco Ci che  al di l della Trave Maestra (Wuji) e che, tuttavia,  anche La Trave Maestra!
Attraverso il movimento, la Trave Maestra produce lo Yang. Quando il movimento raggiunge il suo
apice, interviene la quiete e con la quiete produce lo Yin. Quando la quiete raggiunge il suo apice, si ha
il ritorno al movimento. Avendo il proprio fondamento luno nellaltro, movimento e quiete si
alternano: questa  lorigine dello Yin e dello Yang, cos si determinano i Due Modelli. Dalla
trasformazione dello Yang e dalla sua unione con lo Yin si producono [i Cinque Agenti] Acqua, Fuoco,
Legno, Metallo e Terra. Fase ascendente (riassorbimento nellIncondizionato secondo la sequenza
5-2-1-0): I Cinque Agenti si alternano seguendo il ciclo dello Yin e dello Yang e lo Yin e lo Yang
hanno la loro radice nella Trave Maestra (Taiji). La Trave Maestra ha la sua radice in Ci che  al
di l della Trave Maestra (Wuji). Lo studio approfondito del buddhismo e del taoismo porteranno il
maestro neoconfuciano Zhang Zai a respingere limpostazione metafisica di Zhou Dunyi e ad
abbandonare lidea stessa di Wuji. Tale concezione gli sembra troppo simile allidea di Vuoto dei
buddhisti e allidea di Dao incondizionato dei taoisti: Laozi affermava che lEssere nasce dal
Non-essere e non riusc a concepire il principio eterno e indifferenziato che unisce in s Essere e
Non-essere. [] Buddha insegnava che le montagne, i fiumi e la terra tutta non sono che illusioni
(Zhengmeng, cap. 1). Quel principio eterno e indifferenziato che unisce in s Essere e Non-essere di
cui si parla nella precedente citazione viene identificato da Zhang Zai con il qi (Soffio/Forza vitale),
inteso come il costituente unico e indistruttibile di tutta la realt. Tale concezione di un qi unico
permette a Zhang Zai di dare anche conto della natura della realt informale; realt informale che,
ferma restando la critica alla concezione buddhista di Vuoto, egli non esita a definire come Vuoto
Supremo (Taixu). Con tale espressione, in realt, egli non intende rinviare a un Principio
incondizionato che fonda la realt manifestata, bens al medesimo qi considerato nello stato che
precede la sua differenziazione nella molteplicit delle forme: Nel suo stato originario di Vuoto
Supremo, il Soffio/Forza vitale  assolutamente tranquillo e privo di forma. Quando si mette in azione,
esso genera lo Yin e lo Yang e attraverso il loro combinarsi d origine alle forme (ibid.). Il carattere
ciclico del passaggio dallindifferenziato al differenziato, e viceversa,  descritto nel capitolo 2 dello
stesso Zhengmeng: Il Vuoto Supremo non pu che essere costituito da Soffio/Forza vitale. Questo
Soffio/Forza vitale non pu che condensarsi e dare forma alle cose; queste, a loro volta, non possono
che tornare a disperdersi e a ricostituire il Vuoto Supremo. A livello di percorso spirituale, la
concezione di Soffio unico e onnipervadente di Zhang Zai, oltre a rinviare allidea di Soffio
sovrabbondante (haoran zhi qi) di Mencio, si riflette in una visione del Saggio che allargando il
proprio cuore pu penetrare ogni cosa nelluniverso. Fintantoch ogni cosa nelluniverso non sia stata
penetrata, vi  ancora qualcosa che resta al di fuori del cuore. Il cuore delluomo ordinario  confinato
entro i limiti di ci che vede e ode; il Saggio, invece, sviluppa pienamente la propria natura e non lascia
che il proprio cuore sia ostacolato da ci che vede e ode. Egli considera ogni cosa nelluniverso come il
proprio s (ibid., cap. 2). Se per Zhang Zai luomo e le cose formano un tutto grazie allunicit del
Soffio/Forza vitale (qi), per i maestri Cheng Hao e Cheng Yi ogni elemento della realt possiede in s
un aspetto ordinatore che viene definito Principio (li) o Principio Celeste (Tianli). In ciascuna cosa tale
Principio si identifica con la sua ragion dessere, che viene appunto indicata come suoyiran (ci per
cui una cosa  quello che ) e suodangran (ci per cui una cosa  quello che deve essere).  dunque
grazie alla condivisione del Principio, e non del Soffio/Forza vitale, che uomo e cose formano un tutto
unico. Come si  visto, sempre Zhang Zai afferma il carattere ciclico del passaggio del Soffio da uno
stato indifferenziato a uno stato differenziato e viceversa; i fratelli Cheng vi scorgono una concezione
meccanicistica secondo la quale il Soffio logoratosi nella manifestazione delle forme sarebbe
costretto a rientrare nello stato indifferenziato per poterne poi riuscire e attualizzare nuove forme: Che
bisogno c che una forma ormai dissoltasi o un Soffio ormai esauritosi [nellindifferenziato] torni a
manifestarsi in una nuova forma? Facciamo un esempio che riguarda da vicino il nostro corpo.
Laprirsi e il chiudersi, landare e il venire del Soffio/Forza vitale pu essere osservato nella
respirazione. Si inspira e si espira una prima volta, ma per inspirare una seconda volta non c certo
bisogno di inalare la stessa aria che si era gi espirata (cfr. Chan Wing-Tsit, 19734, p. 553,  21). Per i
due maestri Cheng la potenza generatrice del Cielo  costante e inesauribile e il Soffio
sovrabbondante di cui parla Mencio non pu certo essere ridotto alla componente vitale costituita dal
Soffio; secondo la loro concezione, ci che il Cielo genera e diffonde  primariamente la virt del ren
(senso dellumanit reciproca) di cui il Soffio costituisce soltanto il veicolo psico-fisiologico. La
sintesi delle dottrine confuciane e neoconfuciane condotta da Zhu Xi nel XII secolo non poteva non
prendere avvio dalla rivisitazione del rapporto fra Taiji e Wuji, ovvero dal gi citato incipit del Taiji tu
shuo di Zhou Dunyi: Wuji er Taiji. Questo il sintetico commento di Zhu Xi: La frase Wuji er Taiji
(Ecco Ci che  al di l della Trave Maestra (Wuji) e che, tuttavia,  anche La Trave Maestra
(Taiji)!) significa semplicemente che [Wuji, la Realt Incondizionata]  al di l delle forme ma
contiene il Principio [di ogni forma] (cfr. Feng Youlan, op. cit., p. 535). Respinta in questo modo
lobiezione del contemporaneo Lu Xiangshang che proprio nella formulazione del concetto di Wuji
scorgeva un cedimento alla concezione buddhista del Vuoto, Zhu Xi riprende il concetto di Taiji e lo
identifica con il Principio Unico che costituisce il limite estremo e insieme il reggitore delledificio
cosmico: Il Taiji  simile alla cima di una casa o allo zenit del cielo, il punto oltre il quale nullaltro vi
 (cfr. Chan Wing-Tsit, 19734, p. 641,  119). Laffermazione secondo cui oltre al Taiji nullaltro vi
 va ovviamente interpretata nel senso che nullaltro vi  che possa essere definito (infatti il concetto
di Wuji, proprio come il concetto di Dao o di Infinito, resta al di l di ogni definizione che non sia
puramente convenzionale). Zhu Xi si preoccupa anche di ribadire come allo stesso Taiji, in quanto
Principio unitario della manifestazione, non possa essere attribuito nulla che attenga al piano della
manifestazione di cui esso  lorigine: Considerato nella sua essenza originaria, il Taiji non ha questo
nome. Si tratta di un semplice nome usato per esprimere la sua natura (cfr. ibid., ">p. 641,  121); [Il
Taiji] non  qualcosa di fisico che splende nella sua magnificenza in qualche luogo (cfr. Feng Youlan,
op. cit., p. 535); il Taiji non  sottoposto a condizionamenti spaziali e non ha forma o corpo fisici. []
 difficile da esprimere. Questa che ne ho dato non  che una vaga descrizione. La verit  qualcosa
che ciascuno deve realizzare da s (cfr. Chan Wing-Tsit, 19734, p. 641,  117). Un altro elemento di
contrasto fra Lu Xiangshang e Zhu Xi riguarda la questione del rapporto fra natura originaria (xing) e
natura emotiva (qing). Secondo la visione di Lu Xiangshang, scopo dellinsegnamento confuciano 
quello di rendere capaci di comprendere intimamente che il Cuore/Spirito [di ciascuno] non  altro che
il Principio (xin ji li) e risulta dunque superfluo discutere su una duplicit di nature che lintuizione
unificante del saggio  perfettamente in grado di padroneggiare: Il Principio  ci che possiedo grazie
al Cielo, non mi  stato inculcato dallesterno. Se si comprende che il Principio non  altro che il
maestro, e si fa di esso il proprio maestro, non si potr essere condizionati dalle cose esterne o
ingannati da dottrine devianti (cfr. ibid., p. 574,  1). La questione del rapporto fra Principio e
Cuore/Spirito, risolta da Lu Xiangshang in termini di identificazione, sar oggetto di un lunghissimo
dibattito fra i diversi maestri del neoconfucianesimo; esso si protrarr ben oltre il periodo Song e Yuan,
tanto che a partire dallepoca Ming (1368-1644) si sentir la necessit di coniare, per indicare i due
principali punti di vista, due espressioni forse un po generiche ma significative: Lixue (Scuola del
Principio), per coloro che sulla scia di Zhu Xi e dei fratelli Cheng mantengono la distinzione fra li e
xin; Xinxue (Scuola del Cuore/Spirito) per coloro che, prendendo come base il punto di vista
unificante dello stesso Lu, danno al Cuore/Spirito (xin) una valenza di universalit la cui ampiezza
eguaglia certamente quella che allo stesso principio viene attribuita dalla scuola buddhista Chan. Le
basi dottrinali della Xinxue (Scuola del Cuore/Spirito) sono esposti nellopera di Wang Yangming
(1472-1529). Per Wang Yangming il Cuore/Spirito  il principio primario sia della riflessione che
dellazione in quanto  lorgano di quella conoscenza etica innata (o intuitiva, liangzhi) che gi
Mencio aveva definito come ci che rende luomo capace di conoscere [il bene] senza ricorrere a una
valutazione di tipo discorsivo (Mengzi, VII A 15). Ci non significa tuttavia che Wang Yangming, da
buon confuciano, non si ponga il problema della rettificazione delle tendenze disarmoniche presenti
nelluomo: Lessenza originaria del Cuore/Spirito condivide la stessa essenza della natura umana, ed
essendo la natura umana originariamente buona altrettanta perfezione va riconosciuta al Cuore/Spirito.
Perch dunque sarebbe necessario un qualche sforzo per rettificare il Cuore/Spirito? La ragione sta nel
fatto che pur essendo il Cuore/Spirito perfettamente armonico, la disarmonia sorge nel momento in cui
cominciano a operare volont e pensieri individuali. Pertanto colui che vuole mantenere retto il proprio
Cuore/Spirito deve farlo a partire dalla rettificazione dei propri pensieri e della propria volont [].
Tuttavia, ci che si origina dalla volont pu essere buono o malvagio, e a meno che non vi sia la
capacit di distinguere il buono dal malvagio, vi sar confusione fra ci che  vero e ci che  falso. In
questo caso, anche chi vorr rendere la propria volont sincera, non ne sar capace. Riuscir a rendere
sincera la propria volont soltanto colui che sar capace di estendere la conoscenza (zhizhi). []
Estendere la conoscenza non significa, come altri maestri hanno affermato [il riferimento  a Zhu Xi e
ai fratelli Cheng], arricchire e ampliare la conoscenza, ma semplicemente attestare al massimo grado
(zhi) la propria conoscenza innata del bene. Questa conoscenza innata del bene  ci a cui si riferisce
Mencio quando afferma: Il senso del giusto e dellingiusto  comune a tutti gli uomini. Per
distinguere il giusto dallingiusto non  necessario nessun lavorio mentale: si tratta di una conoscenza
[immediata] che per funzionare non ha bisogno di nessun tipo di erudizione.  per questo che la si
definisce conoscenza innata. [] Quando un pensiero o un desiderio sorge, ecco che la conoscenza
innata del mio Cuore/Spirito ne prende immediata coscienza. Quanto al fatto che si tratti di qualcosa di
buono o di malvagio, ecco che la conoscenza innata del mio Cuore/Spirito sar pronta a riconoscerlo
per quello che  (cfr. ibid., pp. 664-665). Negli anni che precedono la caduta della dinastia Ming e la
definitiva conquista della Cina da parte della dinastia mancese dei Qing nel 1644, il pensiero di Zhu Xi
e dei fratelli Cheng, cos come quello di Lu Xiangshang e Wang Yangming, si troveranno accomunati e
identificati in quella ortodossia confuciana che dovr difendere il proprio ruolo su diversi fronti:
quello pi strettamente politico allinterno di una corte caduta in mani straniere, quello dei rapporti con
i missionari cristiani, e infine quello delle spinte iconoclaste ed empiriste che gi avevano
cominciato a svilupparsi allinterno dello stesso ambiente intellettuale neoconfuciano (cfr. Cheng,
1977, trad. it., 2000, pp. 580-583).
6. LIDENTIT DEL PENSIERO TRADIZIONALE E LINCONTRO CON LOCCIDENTE
Gi alla fine dei Ming lortodossia confuciana tende a perdere rigore sul piano dottrinale e a
mostrare i segni di una notevole esteriorizzazione della sua tradizionale funzione di guida del sovrano
(in grossa parte dovuta alla necessit di contrastare il sempre crescente potere degli eunuchi alla corte).
In tale situazione, che vede anche la soppressione nel 1579 di tutte le accademie private, il radicalismo
iconoclasta di pensatori come Li Zhi (1527-1602) appare come un punto di vista piuttosto isolato,
soprattutto se lo si confronta con i ben pi profondi effetti che sulla mentalit tradizionale confuciana
avr la mentalit empirica occidentale, veicolata dalle discipline scientifiche e dalle tecnologie
introdotte dai missionari gesuiti. Si tratta di influenze sulla mentalit tradizionale che non sono certo
prodotte dalle conoscenze scientifiche e tecnologiche in quanto tali (tuttaltro che nuove in Cina), bens
dal loro presentarsi come discipline autonome che fondano la propria validit su un unico principio,
quello della loro stessa efficacia empirica.  del resto essenziale rimarcare che gi agli inizi dellepoca
Qing pensatori come Gu Yanwu (1613-1682) avevano elaborato, del tutto autonomamente, una critica
del neoconfucianesimo basata su un punto di vista pragmatico. Avendo aderito in giovent a quella
Scuola del Rinnovamento che alla fine dei Ming si era posta come lerede della distrutta Accademia
Donglin, Gu Yanwu ne riprende gli ideali (sintetizzati nellespressione shixue, studi pratici),
allineandosi a quei pensatori che affermavano la necessit di affiancare allo studio dei Classici
(jingxue) la ricerca dellutilit nellorganizzazione del mondo attuale (jingshi zhiyong). Se si pu
dunque dire che la mentalit empirica occidentale abbia trovato un terreno favorevole negli ambienti
intellettuali cinesi che aderirono agli studi pratici, non va certamente dimenticato laspetto anche
strumentale che tale adesione implicava:  infatti una strategia cinese bene attestata quella che consiste
nel contrastare la forza disgregatrice dellaggressore facendo uso dei suoi stessi mezzi; una strategia
che nel XIX secolo, in un contesto sociopolitico che andr configurandosi come pura aggressione
militare, annessione territoriale e asservimento economico da parte delle potenze occidentali, prender
la forma del motto: Il sapere cinese come essenza (ti), il sapere occidentale come strumento funzionale
(yong) (zhongxue wei ti xixue wei yong). Con il progressivo decadere della dinastia Qing, sempre pi
incapace di contrastare le minacce sia interne che esterne, riprende vigore fra i letterati linteresse per
un dibattito sui Classici confuciani che, risalendo ai primi decenni dellera cristiana, sembrerebbe del
tutto inattuale. Si tratta della controversia fra i fautori del testo antico (guwen), ovvero dei testi
tracciati in una grafia che precede luniformazione degli stili di scrittura voluta dal primo imperatore
Qin Shihuangdi, e i fautori del testo nuovo (jinwen), ovvero delle versioni considerate ortodosse alla
corte degli Han. Il letterato Liu Fenglu (1776-1829), basandosi sugli studi dello zio Zhuang Cunyu
(1719-1788), si spinger ad affermare che i testi in grafia antica altro non erano che falsi creati dal
bibliotecario degli Archivi Imperiali Han, Liu Xin, al fine di legittimare il regno dellusurpatore Wang
Mang (9-23 d.C.). Per la comunit di letterati che segue le orme di Liu Fenglu, la riaffermazione
dellortodossia dei Classici in grafia moderna (e in particolare limportanza conferita al commento di
Gongyang agli Annali delle Primavere e degli Autunni)  lungi dallavere un significato meramente
erudito: il vero obiettivo  quello di stabilire il primato del concetto di sovranit esteriore di
Confucio, rispetto a quello di saggezza puramente interiore che aveva guidato i neoconfuciani a partire
dal periodo Song. Questa rilettura di Confucio come modello capace di ispirare riforme in campo
sociale e politico trover la sua applicazione pi estrema nel pensiero di Kang Youwei (1858-1927): il
maestro viene descritto come riformatore delle istituzioni e come santo sovrano che, grazie a una
divina intelligenza, aveva espresso una visione anticipatrice dellintero cammino dellumanit:
Quando Confucio scrisse gli Annali delle Primavere e degli Autunni li estese fino a comprendere tre
Et. NellEt del Disordine egli consider come nativo il proprio stato e come stranieri gli altri stati in
cui era divisa la Cina. NellEt della Pace Emergente egli consider tutti gli stati in cui era divisa la
Cina come nativi e come straniere le trib barbare al di fuori di essi. NellEt della Grande Pace, egli
consider tutti i gruppi umani, fossero essi vicini o lontani, grandi o piccoli, come ununica comunit.
Cos facendo egli stava applicando il principio dellevoluzione. Confucio era nato nellEt del
Disordine. Oggi le comunicazioni si sono estese a tutto il pianeta e importanti cambiamenti si sono
verificati in Europa e in America: il mondo  dunque entrato nellEt della Pace Emergente. Pi avanti,
quando tutti i gruppi umani della terra, vicini e lontani, grandi e piccoli, formeranno un tuttuno,
quando le nazioni cesseranno di esistere, quando non verranno pi fatte distinzioni fra le razze e i
diversi costumi saranno unificati, tutto ci che era distinto former un tutto unico e si sar entrati
nellEt della Grande Pace. Confucio conosceva tutto ci in anticipo. [] Nellepoca attuale di Pace
Emergente noi dovremmo promuovere i principi di autonomia e indipendenza e adottare il sistema
parlamentare e costituzionale (cfr. Chan Wing-Tsit, 19734, pp. 726-727). Il riformismo universalistico
di Kang Youwei riesce a imporsi alla corte nel 1898, anche grazie al contributo di intellettuali quali
Liang Qichao (1873-1929) e Tan Sitong (1865-1898); numerose riforme istituzionali (per lo pi basate
sul modello giapponese) vengono attuate, ma lopposizione dei conservatori capeggiati dallimperatrice
vedova Cixi riprende ben presto il sopravvento su quella che verr ricordata come la riforma dei cento
giorni. Tan Sitong viene giustiziato, mentre Kang Youwei e Liang Qichao riescono a fuggire in
Giappone. Se si eccettua la posizione di Zhang Binglin (1869-1935), che riprende caparbiamente il
dibattito su testo nuovo e testo antico per rifiutare la sacralizzazione di Confucio da parte di Kang
Youwei, e quella di Liu Shipei (1884-1919), che si ricollega al pensiero critico di Wang Fuzhi, il
confronto allinterno delllite intellettuale cinese ha sempre meno per oggetto leredit del pensiero
confuciano in quanto tale. Con lingrossarsi delle fila di intellettuali che si formano allestero
(Giappone, Germania, Francia, Inghilterra, Stati Uniti), aumenta la mole di opere filosofiche
occidentali disponibili in traduzione cinese: gi nel primo decennio del Novecento, Yan Fu traduce e
annota opere di Adam Smith, John Stuart Mill, Herbert Spencer, Montesquieu, mentre Wang Guowei
introduce in Cina la filosofia di Schopenhauer, Nietzsche, Kant. Ormai  la stessa applicazione sociale
e politica del confucianesimo alla realt contemporanea ad apparire inadeguata (ci vale tanto per i
riformatori promotori di una monarchia costituzionale che per i rivoluzionari fautori di un ordinamento
repubblicano su basi nazionaliste). Ciononostante, in un momento storico in cui a essere minacciata
non  soltanto lunit territoriale della Cina ma anche la sua stessa identit culturale, il motto il sapere
cinese come essenza, il sapere occidentale come strumento funzionale continuer a indicare (anche se
spesso in maniera consapevolmente velata) la vera natura di tanti apparenti cedimenti della tradizione
cinese di fronte alla mentalit dellOccidente in espansione
7. IL PENSIERO CINESE MODERNO E CONTEMPORANEO
7.1. La realt del pensiero cinese moderno e contemporaneo nella storia delle idee
Il processo di assimilazione della filosofia occidentale e delle sue categorie interpretative, lungi
dallattenuarsi nel corso degli sconvolgimenti sociali e politici che portarono alla proclamazione della
Repubblica nel 1912 e della Repubblica popolare nel 1949,  andato espandendosi fra gli intellettuali
cinesi e ha contribuito a una precoce rifondazione delle istituzioni accademiche e di ricerca. Lopera di
pensatori quali Zhang Dongsun (1886-1973) testimonia la profondit dellassimilazione e
dellinnovazione anche a livello terminologico (ne  un esempio il termine duoyuan renshi lun, coniato
per rendere il suo concetto di epistemologia pluralista), mentre quella di Fang Dongmei (1899-1977)
indica come le tradizionali categorie confuciane di li (principio) e qing (natura emotiva) siano
ancora utilizzate per distinguere il pensiero cinese da quello greco ed europeo. Lo stesso Jin Yueling
(1895-1984), formatosi negli Stati Uniti e in Europa per poi tornare in Cina dove fonda nel 1926 il
dipartimento di filosofia dellUniversit Qinghua, riprende, senza abbandonare i suoi interessi per la
logica e per il pensiero di Bertrand Russell, il concetto tradizionale di Dao riconoscendovi il
fondamento della metafisica cinese. Liconoclastia anticonfuciana che fa seguito al Movimento del
Quattro Maggio del 1919 non impedir a pensatori di rilievo di tornare a proporre un rinnovamento del
confucianesimo che sia in grado di salvaguardare lidentit culturale cinese e di contrastare la
supremazia dellOccidente. Feng Youlan, autore della prima Storia della filosofia cinese pubblicata agli
inizi degli anni trenta, pur essendosi formato negli Stati Uniti a fianco del pragmatista John Dewey, una
volta tornato in Cina si fa promotore della Nuova Scuola del Principio (Xin Lixue, dove Lixue fa
diretto riferimento alla sintesi degli insegnamenti neoconfuciani operata nel XII secolo da Zhu Xi). Da
parte sua He Lin (1902-1992), dopo un periodo di formazione in Occidente in cui approfondisce il
pensiero di Hegel, si dedica a un progetto di rivitalizzazione che prende come base la Xinxue (Scuola
del Cuore/Spirito), ovvero laltra grande corrente neoconfuciana inaugurata da Wang Yangming a
cavallo fra il XV e il XVI secolo. Se con ladozione del marxismo a partire dal 1949 si assiste
allelaborazione di schemi interpretativi estremamente rigidi (lesempio pi evidente  la
periodizzazione del pensiero cinese basata sui cambiamenti dei modi di produzione proposta da Guo
Moruo), va sottolineato che leredit del pensiero tradizionale ha continuato a essere oggetto di studi
molto approfonditi, rivelando, al di l delle apparenze, che tale eredit non ha cessato di costituire
lelemento centrale per la salvaguardia dellidentit culturale cinese in quanto tale.
7.2. La percezione e la divulgazione in Occidente
Alluscita, nel 2002, del volume Contemporary Chinese Philosophy (a cura di Chung-ying
Cheng e N. Bunnin) ci si trov di fronte a un vero e proprio disvelamento di una tendenza
comparatistica che, includendo addirittura una sezione didattica del tipo a domanda rispondi,
sembrava proporsi di sfondare con la testuggine della International Society for Chinese Philosophy un
qualche altro muro che si supponeva dividesse ancora il mondo del pensare globale. LAssociazione
che stava allorigine del volume collettivo era stata fondata al di fuori della Cina ma a essa
partecipavano autorevoli studiosi di universit e centri di ricerca cinesi; fra questi, proprio quelli che
operavano nella Repubblica popolare apparivano determinati nel tenere a distanza le suggestioni che,
auspicando la nascita di una filosofia globale, avrebbero potuto far perdere di vista le specificit del
pensiero cinese e gli elementi di continuit che lo hanno sempre contraddistinto. Si tratt in effetti di
unoperazione che vale la pena considerare, visto che ha dato non pochi frutti in ambito sinologico; non
prima per di prendere atto di come la sinologia francese (o di scuola francese, se si preferisce) si sia
ancora una volta distinta per una sua autonomia interpretativa. Questa autonomia, fondata su
conoscenze tuttaltro che di seconda mano, le ha permesso di prevedere e non soltanto di contabilizzare
post festum quella che sarebbe stata la percezione del pensiero cinese moderno e contemporaneo da
parte degli studiosi delle idee in Occidente; quegli studiosi che dovevano finalmente degnarsi di
prendere in considerazione tale pensiero dopo che tanto materiale era stato loro apparecchiato in lingue
praticabili (e qualcuno potrebbe anche ironicamente ricordare che la Short History of Chinese
Philosophy di Feng Youlan era stata loro servita, nonostante i suoi effluvi marxiani ed engelsiani, e
certo non a caso, da una delle maggiori universit statunitensi gi nel 1948, anno in cui la Repubblica
popolare cinese era ancora formalmente inesistente). Lautonomia interpretativa della sinologia di
lingua francese di cui si  detto  stata ad esempio in grado di produrre il pamphlet di J. F. Billeter,
Contre Franois Jullien; in esso, il pur discutibile, in quanto esclusivista, partito preso dellautore ha il
merito di segnalare il pi potente esclusivismo di Jullien e delle sue operazioni filosofico-manageriali.
Tornando alla tendenza comparatistica avviata dalla International Society for Chinese
Philosophy, essa  identificabile anche nella pi recente e meritevole produzione editoriale finalmente
rivolta al lettore italiano; paradigmatico  a questo proposito il saggio di A. Crisma dedicato alle
Interazioni intellettuali tra Cina e Occidente dal 1860 ad oggi  in G. Samarani e M. Scarpari (a cura
di), La Cina. Verso la modernit, Torino, 2009. Una documentata descrizione dellaccaduto in un cos
ampio arco di tempo non esclude alcune prese di posizione che non paiono distanziarsi a sufficienza dai
valori e dagli auspici propri della tendenza di cui stiamo parlando: La sconfitta dellistanza della
quinta modernizzazione, ossia di una democratizzazione [il 1989 di Tienan men], che vi si 
consumata non  rimasta senza effetti nella configurazione del clima culturale successivo. Se per un
verso esso ha prodotto ricorrenti tematizzazioni intorno allessenza della sinit (zhonghuaxing) e degli
asian values, dallaltro sembra aver generato una rinnovata consapevolezza dellirriducibile pluralit
che attraversa ogni orizzonte culturale. In tale chiave, il dialogo fra Cina e Occidente potrebbe trovare
una nuova linfa in una prospettiva ermeneutica che rappresenti la tradizione non come univoca entit di
cui sia data ab aeternitate lessenza metafisica ma come dinamico e conflittuale campo di tensioni
(ibid., p. 863). La prospettiva interpretativa che vede nella cosiddetta globalizzazione sia un unicum
nello svolgersi inesorabilmente progressivo del tempo e della storia sia la possibilit di mantenere le
singole identit tradizionali spiega quanto spazio sia concesso in molti studi a un altro anno: quel 1898
in cui gli intellettuali guidati da Kang Youwei, riformisti per cento giorni (dal giugno al settembre),
appaiono come sperimentatori coraggiosi e sfortunati. In realt, chi pilotava la fragile barca degli
sfortunati? Ci viene in soccorso gi nel 1998 Kristofer Schipper: il ruolo di pilota fu svolto dal navigato
missionario battista Timothy Richard (1845-1919), colui che imbarc nellavventura, oltre a Kang
Youwei e Liang Qichao, il giovane imperatore Guangxu promulgatore del decreto Abolire i templi e
costruire scuole (feimiao banxue). Nel decreto si legge:  i funzionari locali devono ordinare che,
fatta eccezione per quelli dedicati ai culti che figurano nel Registro dei sacrifici dello Stato, tutti i
templi del popolo siano trasformati in scuole, in modo tale che sia posto un freno agli sperperi e sia
stimolata listruzione (cfr. Schipper, 2008, pp. 387-391).
Che si tratti di invenzione dellAfrica (cfr. il volume di V.I. Mudimbe citato in Procesi, 2006,
vol. I, p. 142) o di invenzione della Cina, lo storico delle idee ha la responsabilit di segnalare le idee
che stanno dietro ai fatti senza dimenticare i fatti che stanno dietro alle idee.
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sviluppata da quei pensatori che hanno operato nei paesi dellAmerica Latina?  possibile parlare di
una filosofia latinoamericana, alla stessa stregua di come si parla di una filosofia anglosassone o di una
filosofia continentale europea? Una precisazione preliminare: si preferisce qui parlare di filosofia
latinoamericana e non di filosofia ispanoamericana o iberoamericana, in quanto lespressione
latinoamericana indica una realt linguistica abbastanza ampia, riferendosi a una cultura in cui sono
compresi gli idiomi tanto dei paesi che parlano spagnolo, quanto dei popoli che si esprimono, ad
esempio, in brasiliano; il termine ispanoamericano, invece, fa riferimento solo ai paesi che parlano la
lingua spagnola, sia pure con diverse variazioni a seconda dellarea geografica, mentre lespressione
iberoamericano comprende le realt linguistiche della penisola iberica: oltre alla lingua spagnola
classica  il castigliano  e al portoghese, vari idiomi, come il catalano, il basco, il gallego ecc.
1. ORIGINE E SVILUPPI
Proprio sullesistenza e la possibilit di unautentica filosofia latinoamericana, si sono
confrontati, in un vivace dibattito, due noti filosofi del continente americano, Leopoldo Zea e Augusto
Salazar Bondy. Da parte sua, Zea muove dal recupero del pensiero messicano e latinoamericano,
consapevole che la filosofia non pu trascurare la tradizione occidentale. Lidea chiave espressa da Zea
 che la filosofia latinoamericana, sebbene creativa e non imitativa nei confronti della tradizione
europea e per quanto animata dallinteresse per la precisa situazione vitale e storica dei paesi
dellAmerica Latina, nondimeno cessa di essere una preoccupazione socioculturale per lidentit di
determinate comunit o popoli o nazioni, per trasformarsi semplicemente in filosofia (filosofa sin
ms), che anche nel nuovo mondo ha una sua storia.
Pi che affidarsi alla semplice riproposizione delleredit culturale europea, il filosofo e luomo
latinoamericano dovrebbero perpetuare lo spirito di libert critica e di intelligenza analitica che 
proprio, ancora una volta, di quel modello universale di filosofa sin ms, di filosofia delluomo per
luomo. In conclusione, come si esprime lo stesso Zea, non solo quindi una filosofia della nostra
America e per la nostra America, ma filosofia semplicemente, delluomo e per luomo, dovunque esso
si trovi (La filosofa americana como filosofa sin ms, 1969). Daltra parte, Salazar Bondy mette in
questione la stessa esistenza di un originale pensiero latinoamericano nel suo sviluppo storico,
giudicando velleitario il porre siffatta questione in presenza di una situazione di sottosviluppo, di
alienazione e, in definitiva, di dipendenza globale dallOccidente. Perci  necessario procedere
anzitutto alleliminazione di tale status mediante un processo di liberazione integrale delluomo e dei
popoli. Compito preliminare della filosofia , dunque, di natura critico-distruttiva  senza che ci
comporti una sua dissoluzione o risoluzione nelle scienze sociali  e solo in seguito pu assurgere a
valenze creative ed originali (Existe una filosofa de nuestra Amrica?, 1968).
Nel variegato orizzonte del pensamiento latinoamericano occorre operare nondimeno opportuni
distinguo, e non solo perch non  possibile parlare in blocco di filosofia latinoamericana senza
tenere conto dellarticolata e complessa realt delle espressioni nazionali, politiche, culturali,
geografiche e linguistiche del continente americano centro-meridionale, ma anche perch allinterno
delle singole correnti culturali si possono individuare molteplici diramazioni, che, sebbene sorte da un
unico tronco  cio da un comune plesso di temi e di problemi  presentano comunque una loro precisa
peculiarit. A volere rintracciare un antesignano o un antenato nobile della originale corrente di
pensiero latinoamericana, si pu fare riferimento al politico e intellettuale argentino Juan Bautista
Alberdi (1810-1884), che gi nel 1837, in Fragmento preliminar al estudio del derecho, aveva
affermato: La nostra filosofia deve nascere dalle nostre necessit. Lelaborazione di una filosofia
autoctona non pu, per, prescindere completamente dalla radice europea. Per questo motivo, in
questo scritto, Alberdi descrive lidea di una filosofia americana sulla base di una lettura storicistica e,
al tempo stesso, romantica del pensiero europeo. In tal maniera si spiega come mai il pensatore
argentino concepisca la filosofia sia come scienza della ragione universale, immutabile nei suoi principi
fondamentali, sia come scienza della ragione storica, ossia conoscenza e analisi delle figure nelle quali
si concretizza la ragione universale. In questa fase non  ancora possibile riconoscere una vera e
propria rottura con la tradizione europea: la filosofia americana non si pone come alternativa alla
filosofia universale europea, bens tenta di inserirsi nel solco tracciata da questa. Quattro anni dopo,
Alberdi sostenne che la filosofia americana deve essere essenzialmente sociale e politica nelloggetto,
sintetica e organica nel metodo, positiva e realista nei procedimenti, repubblicana nello spirito e nelle
finalit. Abbiamo parlato di filosofia americana ed  necessario mostrare la sua possibile realizzazione
(Ideas para presidir a la confeccin del curso de filosofa contempornea, 1842). Con tale
affermazione, il pensatore argentino oper una svolta nella propria posizione filosofica, affermando che
la possibilit di unautentica filosofia americana dipendeva dallimpossibilit stessa di una filosofia
universale: non v una filosofia universale perch non esiste una soluzione universale alle questioni
fondamentali. Ogni paese, ogni epoca, ogni scuola ha dato soluzioni differenti ai problemi dello spirito
umano. Non  possibile che si dia una filosofia atemporale, che non sia radicata nel proprio tempo e
nella propria cultura; luniversalit della filosofia viene riconosciuta solo nel comune riferimento alla
ragione da parte di qualsiasi riflessione che voglia definirsi filosofica. In definitiva, ci che rende
possibile e necessaria la nascita di un pensiero latinoamericano , s, il modo di utilizzare la ragione,
ma un tale utilizzo deve essere collocato in un preciso contesto geoculturale: americana sar quella
filosofia che prende le mosse e risponde alle necessit della nazionalit americana; e ci per il
pensatore argentino  la condizione fondamentale perch un popolo o una nazione abbia la capacit di
orientare autonomamente la ragione verso le proprie finalit storiche. La posizione di Alberdi non ,
dunque, quella di difendere una particolare ragione americana ma di ricercare e proporre un modo
specifico americano di utilizzare la ragione.
Un altro insigne precursore pu essere individuato nel pensatore venezuelano Andrs Bello
(1781-1865), il quale nel discorso commemorativo tenuto nel 1848 allUniversit di Santiago si
interrogava: Siamo condannati ancora a ripetere servilmente le lezioni della scienza europea senza
osare di discuterle? [] La nostra civilt sar giudicata attraverso le sue opere proprie! Quale sar
allora il giudizio che si formeranno di noi un Michelet, un Guizot? Diranno: lAmerica segue le nostre
orme con gli occhi bendati; imita le forme della nostra filosofia e non si appropria del suo spirito
(Filosofia del entendimiento, 1881). Lidea di filosofia americana elaborata da Bello si and
strutturando a partire dalla dura polemica che egli sostenne nei confronti di alcuni positivisti cileni tra i
quali Jos Victorino Lastarria e Francisco Bilbao. Alla loro impostazione filofrancese Bello
contrappose una posizione pi prudente, radicata nella diretta assunzione della propria condizione
sociale. Secondo il pensatore venezuelano era necessario assumere un atteggiamento pragmatico che
permettesse di rimanere fedeli ai fatti stessi. Tale fedelt si esplicava soprattutto nel considerare
culturalmente la propria radice ispanica e nel difenderla. Secondo Bello era lelemento iberico il
cardine sul quale bisognava far leva perch si potesse formare una cultura americana autonoma. Lo
stesso Bello dichiarava, in tale sua concezione, di essere debitore nei confronti del libertador, Simn
Bolvar (1783-1830), il quale aveva apertamente riconosciuto che il popolo latinoamericano andava
ben distinto da quello europeo e da quello nordamericano. Nel suo Discurso de Angostura, tenuto il 15
febbraio del 1819, el libertador aveva affermato: Non siamo europei, non siamo indios, bens una
specie a met strada tra gli aborigeni e gli spagnoli. Americani per nascita ed europei per diritto, ci
ritroviamo nella situazione di dover contenderci con gli autoctoni il diritto di restare nel paese che ci ha
visti nascere, e di opporci agli invasori; cos il nostro  il caso pi complicato e straordinario.
A ben riflettere, per, possiamo parlare di America Latina solo a partire dal 1856, data in cui
questa realt, che non aveva un nome, ne acquis uno. Proprio in tale anno, Francisco Bilbao cre il
concetto e coni il termine di America Latina, utilizzando perfino laggettivo latinoamericano (cfr.
Rojas Mix, Los cien nombres de Amrica, 1991). Su questo tema  molto importante anche il
contributo del filosofo messicano Edmundo O Gorman, che non a caso ha pubblicato un volume dal
titolo La invencin de Amrica (1958). In definitiva, per accennare in maniera schematica alle origini
del pensamiento latinoamericano, possiamo osservare tre grandi direttrici, che corrispondono a tre
distinte epoche. Il riferimento  dobbligo, anzitutto, al pensiero originario o autoctono, proprio
dellAmerica precolombiana, alla cultura, ai riti e ai miti pi antichi del subcontinente americano; tale
riflessione pu essere individuata soprattutto nelle correnti della filosofia Nahuatl e della filosofia
Toltecayotl, come hanno egregiamente dimostrato le ricerche di Miguel Len Portilla (La filosofa
Nahuatl estudiada en sus fuentes, 2001), di Jorge Guillermo Llosa (La imagen del mundo en el antiguo
Per, in La dificultad de ser latinoamericano, 1976), di Alberto Ruz (La civilizacin de los antiguos
Mayas, 1974), di Rodolfo Kusch (El pensamiento indigeno y popolar en Amrica, 1971). Non pochi
studiosi cercano di riscoprire oggigiorno lantico pensiero indigeno precolombiano, dotato di grande
originalit. Segue il periodo cosiddetto coloniale, che va dagli inizi del secolo XVI ai primi anni del
secolo XIX, allorquando i paesi dellAmerica Latina acquistano la loro indipendenza politica. Ai fini
della nostra ricostruzione, minore interesse suscita, dal punto di vista riflessivo, la corrente
storiografica di questo periodo, individuabile soprattutto nelle narrazioni di cronisti deccezione, come
il francescano Bernardino de Sahagn (1499-1590), con la sua Historia de las cosas de la nueva
Espaa o di Diego de Landa (1524-1579), vescovo dello Yucatn, che con la sua Relacin de las cosas
de Yucatn ci introduce nellavanzata cultura maya.  interessante notare, invece, come alla fine del
secolo XVI inizi una lotta ideologica tra gli ordini religiosi e come la politica della corona spagnola
miri a conservare le colonie dellAmerica in un dorato isolamento culturale. La filosofia del periodo
coloniale pu essere identificata generalmente, in non pochi paesi latinoamericani, con la recezione e
loriginale rielaborazione della seconda scolastica europea, veicolata soprattutto dagli ordini religiosi e
in particolare dalla Compagnia di Ges, almeno dalla seconda met del secolo XVI, allorquando
sorgono le prime Universit nellAmerica centro-meridionale. Nella seconda met del secolo XVIII, i
Gesuiti, dapprima ostili alla filosofia cartesiana, cambiano rotta e iniziano unopera di modernizzazione
culturale, interrotta poi nel 1767, quando Carlo III, re di Spagna, decreta lespulsione dalle colonie
della Compagnia di Ges. Agli inizi del secolo XIX, lindipendenza politica dei paesi latinoamericani
segna anche lindipendenza ideologica e nel corso del secolo acquistano grande importanza il
liberalismo e il positivismo e, solo in parte, lo storicismo e leclettismo, insieme a una tardiva recezione
dellidealismo e del romanticismo europeo. Soprattutto il positivismo assunse, tra fine Ottocento e
primo Novecento una posizione predominante nel campo del pensiero filosofico e scientifico. Ma  nel
corso del Novecento che la filosofia latinoamericana acquista unindubbia dignit, proponendosi come
riflessione non pi dipendente dalle radici culturali europee, bens dotata di una sua intrinseca
originalit. Pertanto, di grande interesse appaiono proprio le vicende del pensiero latinoamericano
nellarco del secolo appena trascorso.
2. ALCUNI PENSATORI LATINOAMERICANI
2.1. Jos Mart (LAvana, 1853-Rio Cauto, 1895)
Filosofo, politico e rivoluzionario cubano, sebbene sia vissuto nellet del positivismo e del
krausismo, non appartenne a nessuno dei due indirizzi di pensiero. Studi alcuni anni in Spagna, dove
la sua formazione fu influenzata dal krausismo, un movimento filosofico che prese il nome dal kantiano
Karl Christian Friedrich Krause (1781-1832): si tratta di una forma di panenteismo diffusasi in Spagna
a partire dal 1840, grazie allopera di divulgazione attuata da Julin Sanz del Ro, Francisco Giner de
los Ros e Federico de Castro; essa assunse rapidamente tinte politiche, proponendosi come una
posizione mediana tra liberalismo e neoconservatorismo. Al suo ritorno a Cuba, Mart si occup di
politica e ci lo costrinse allesilio nella penisola iberica. Tornato di nuovo in patria, partecip
attivamente alle rivolte militari per lindipendenza di Cuba. Nel 1895 pubblic il Manifiesto de
Montecristi, che proclamava appunto lindipendenza cubana, ma nel maggio dello stesso anno, durante
la battaglia di Dos Rios, mor nello scontro con le truppe spagnole. Jos Mart  un pensatore
particolare, la cui riflessione si situa a cavallo tra lepoca romantica e quella positivista. Loriginalit,
che caratterizza la sua riflessione, rende difficile una sua classificazione nellambito della storia della
filosofia. Pensatore poco sistematico, pur essendosi dedicato attivamente allattivit politica, scrisse
moltissimo (basti pensare che le Obras completas contano 28 volumi); due sono le opere che possono
essere considerate fondamentali ai fini dellelaborazione della sua riflessione filosofica: Presidio
poltico en Cuba (La Habana, 1871) e Nuestra Amrica (La Habana, 1891). Nei temi della sua
speculazione  possibile riscontrare linfluenza dei grandi autori cubani della sua epoca (Caballero,
Varela Morales, Varona) e del pensiero positivista e krausista. Il pensiero di Mart  attraversato da due
convinzioni fondamentali: quella per la quale luomo, che si ritenga tale, deve impegnarsi nellaiuto ai
poveri e fare causa comune con gli oppressi; e quella per la quale senza lo sviluppo libero del
particolare-diverso non si pu giungere a una universalit degna di questo nome. A Mart interess non
tanto la storia della filosofia in quanto tale, bens il ruolo della filosofia nella storia, dove la filosofia
stessa deve poter muovere le scelte delluomo a favore dei poveri e degli oppressi. La filosofia deve
essere il momento teorico che accompagna la liberazione delluomo e della natura stessa. In tal modo,
la filosofia deve essere sempre compresa come partecipe alla lotta per la liberazione delluomo
dalloppressione politica e sociale e come lo stimolo propulsore che consente alluomo stesso di
realizzarsi.
2.2. Antonio Caso (Ciudad de Mxico, 1883-Ciudad de Mxico, 1946)
 uno dei primi pensatori messicani che si  dedicato interamente alla filosofia, nel tentativo di
elaborare una riflessione originale al di l della mera questione dellidentit latinoamericana. Si
addottor in giurisprudenza ed esercit per alcuni anni la professione, poi abbandonata per la ricerca e
linsegnamento nella Universidad Nacional Autnoma de Mxico. Si interess anche di estetica e si
dedic alla studio del moralismo francese, del positivismo e della fenomenologia husserliana. Lelenco
delle opere di Antonio Caso  molto ampio; tra quelle fondamentali, dal punto di vista
dellelaborazione di un pensiero originale, vanno menzionate: La filosofa de la intuicin (1914);
Problemas filosficos (1915); La existencia como Economa y como Caridad (1916); La existencia
como Economa, como Desinters y como Caridad (1919); Discurso a la nacin mexicana (1922); El
problema de Mxico y la ideologa nacional (1924); La persona humana y el Estado totalitario (1941).
Nel pensiero di Caso si possono riscontrare influenze di pensatori quali Bergson, Boutroux,
Schopenhauer, Nietzsche, della filosofia dei valori di Scheler, di Heidegger e Berdjaev. Quello di Caso
 stato definito un eclettismo creatore, che raccoglie idee compatibili e le organizza in un corpo
dottrinale dopo averle fuse nel crogiuolo di un pensiero dinamico. Il proprium della sua riflessione
sarebbe, quindi, nella tensione dinamica, nella originalit della sintesi. La sua idea di fondo sincentra
nellobiezione alla tesi positivistica, secondo la quale lattenzione alla categoria della vita andrebbe
sviluppata prevalentemente dal punto di vista scientifico o economico. Per Caso, invece, la vita
raggiunge i pi alti livelli di manifestazione proprio quando contraddice il principio economico, cio
quando cerca anzich lutile, il superfluo, anzich il proprio bene, la rinuncia e il sacrificio. Ecco che la
vita si umanizza e raggiunge la sua piena realizzazione nei due momenti che si oppongono alla
concezione economica: il disinteresse e la carit. Lesistenza come disinteresse indica che lesistere, di
per s, si oppone a una sua concettualizzazione in chiave economica. Nellarte si realizza una delle
massime forme del disinteresse di cui  intessuto lo stesso esistere, poich nellesperienza artistica si
rompe il circolo dellinteresse vitale e lanima, sciolta dal suo carcere biologico, smette di volere e
inizia a conoscere profondamente ci che la circonda. Nondimeno, per Caso il bene morale coincide
con letica cristiana, che egli difende strenuamente dalle accuse di debolezza rivoltele da Nietzsche,
sottolineando per altro il valore eroico dellumilt. La carit, daltra parte, si delinea come libert dalla
tirannia delle leggi naturali, perch la carit stessa instaura lordine della sopra-natura, ossia un ordine
che non risponde pi al dispositivo causa-effetto che governa la meccanica.
2.3. Samuel Ramos (Zitcuaro  Mxico, 1897-Ciudad de Mxico, 1959)
Ramos si dedic alla filosofia grazie allinfluenza su di lui esercitata dal pensiero e dalle lezioni
di Antonio Caso. Inizialmente in linea con linsegnamento del maestro, in seguito se ne allontan,
accusando lo stesso Caso di sclerosi culturale e legandosi, a partire dal 1920, a Jos Vasconcelos, al cui
fianco lavor presso la Secretara de la Educacin. Da Vasconcelos Ramos eredit lattenzione per il
problema dellidentit latinoamericana e per lestetica. Negli anni 1928-29 studi in Europa,
accostandosi al pensiero di Dilthey, Nicolai Hartmann, Heidegger e Ortega y Gasset. Proprio il
tentativo di applicare una lettura di carattere orteguiano alla realt latinoamericana ha prodotto lopera
pi importante di questo pensatore: El perfl del hombre y la cultura en Mxico (1934). A essa fece
seguito unopera ugualmente importante, Hacia un nuevo humanismo (1940). Il problema che Ramos
affronta in queste due opere non  qualcosa di nuovo ma va a inserirsi nel dibattito riguardante la
questione dellidentit latinoamericana. Ci che, per, contraddistingue lopera di Ramos  lanalisi
scevra da qualsiasi esaltazione nazionalistica. Per questo motivo la sua opera  stata definita come una
morfologia storica della cultura messicana, dove per cultura non si intende solo un modo di agire ma un
vero e proprio modo di essere. Lindagine portata avanti dal pensatore si presenta come unesposizione
cruda e appassionata delle componenti che costituiscono lanima messicana, rivelandone nascoste
problematiche e profonde lacerazioni. A partire da tali considerazioni, lopera Hacia un nuevo
humanismo si presenta come un sommario che raccoglie le idee principali dellautore. Ramos intende
tracciare il programma di unantropologia filosofica come riconoscimento dellintegralit delluomo e
di tutti i problemi che lo riguardano profondamente. Nellelaborazione di tale progetto sono
rintracciabili le influenze del pensiero di Martin Buber e di Max Scheler. In questo volume il pensatore
messicano afferma che tutte le questioni confluiscono in un problema centrale che, pi o meno
direttamente,  il fuoco dellinteresse speculativo: il problema delluomo e del suo mondo. Ramos
cerca di approfondire e di sviscerare il problema delluomo e del mondo, delluomo nel mondo, del
rapporto tra uomo e mondo. Ci lo porta ad analizzare anche varie problematiche riguardanti la storia
della cultura in Messico, sempre con lintento di mostrare che la filosofia non  unattivit intellettuale
distaccata e puramente contemplativa, ma svolge una funzione vitale: il valore di unopera filosofica si
rivela soprattutto nel risvegliare nel lettore la coscienza del suo essere proprio, nellaiutarlo a
percorrere il cammino del gnosce te ipsum.
2.4. Jos Vasconcelos (Oaxaca, 1882-Ciudad de Mxico, 1959)
Fu filosofo, scrittore e politico, contemporaneo di Antonio Caso. Nel 1910 partecip alla
Revolucin dalla parte di Francisco Madero. Divenuto professore presso la Escuela Nacional
Preparatoria, si oppose alla corrente filosofica allora dominante in Messico, il positivismo. Dopo
lassassinio del presidente Madero nel 1913, prese parte al movimento democratico volto ad abbattere
il regime imposto dal generale Victoriano Huerta. Per ci appunto fu costretto allesilio a Parigi.
Caduto il regime di Huerta nel 1915, torn in Messico per partecipare al Congresso Nazionale, che lo
elesse Ministro dellEducazione. Candidato alle elezioni del 1929, venne battuto da Pascual Ortiz
Rubio; di qui la decisione di abbandonare la vita politica. Dal punto di vista filosofico, le affinit che lo
legano ad Antonio Caso sono evidenti, sebbene in Vasconcelos lo stile delle riflessioni assuma una
forma esuberante e barocca, a discapito della sobriet ancora presente nella riflessione di Caso. Le
influenze che si possono riscontrare nellopera filosofica di Vasconcelos sono simili a quelle gi
segnalate per lopera di Caso: Bergson, Schopenhauer, Nietzsche, Kant. In Vasconcelos, tuttavia, si
rilevano anche posizioni filosofiche diverse, vicine, per alcuni aspetti, alla tradizione della mistica, in
particolare alle concezioni dei Veda brahmanici e di Plotino. Molte sono le opere di carattere filosofico
di Vasconcelos; tra queste hanno indubbio rilievo: La Raza Csmica (1925) e Indologa (1926).
Entrambi i volumi sono dedicati a sviluppare una lettura mito-filosofica del carattere
latinoamericano, riconoscendo la connotazione ispanica che distingue lessere latinoamericano
dalleuropeo ma, allo stesso tempo, tentando di mostrare un originale sviluppo riflessivo. A tale
elaborazione mito-filosofica, Vasconcelos tenta di fornire una base scientifica leggendo, in chiave di
antropologia culturale, il differente, ma parallelo, sviluppo delle civilt che, nel loro incrociarsi,
giungerebbero alla massima realizzazione dellumanit. Nelle affermazioni del pensatore messicano 
possibile scorgere linfluenza sia del metodo intuitivo di derivazione bergsoniana sia linfluenza della
concezione orteguiana della circostanza. In sostanza, il metodo sintetico proposto da Vasconcelos
consiste nel cogliere larmonia che ciascun elemento forma col tutto, ovvero la sinfonia delluniverso
(emblematica  laffermazione contenuta in Indologa: Sinfonia, tu sei il metodo!). Si tratta di una
lettura del reale, per cos dire, mistica, nella quale religione e bellezza si coniugano attraverso il
cammino divino dellemozione.
2.5. Francisco Romero (Sevilla, 1891-Buenos Aires, 1962)
Romero nacque in Spagna ma la sua famiglia si trasfer in Argentina quando egli ancora era
fanciullo. Intraprese la carriera militare, dedicandosi nello stesso tempo allo studio delle lettere e della
filosofia. Incise sulle sue scelte future lincontro con Alejandro Korn, con il quale fond la Societ
Kantiana di Buenos Aires. Nel 1931 successe a Korn, nellUniversit Bonearense, fondando, insieme
ad altri studiosi, nello stesso anno, il Colegio Libre de Estudios Superiores. Nel 1946 lasci tutti gli
incarichi accademici eccetto quello presso il Colegio, per poi riassumere, nel 1955, la direzione
dellistituto di Filosofia dellUniversit dove era iniziata la sua carriera appunto come discepolo di
Korn. A Romero bisogna riconoscere il merito di aver introdotto in America Latina la conoscenza del
pensiero tedesco contemporaneo. I saggi teoretici fondamentali, nei quali il pensatore latinoamericano
ha lasciato traccia del suo sistema, sono: Filosofa de la persona (1944), Papeles para una filosofa
(1945), El hombre y la cultura (1950) e Teora del hombre (1952), considerato il suo capolavoro.
Lopera speculativa di Romero  influenzata da autori quali Ortega y Gasset, Hartmann, Klages, e
soprattutto Scheler. Linteresse del pensatore argentino si sposta da una iniziale attenzione per le
questioni logiche alla storia della filosofia contemporanea e allantropologia filosofica. La riflessione di
Romero, come si evince dai titoli delle sue opere pi importanti,  chiaramente incentrata sulluomo, o
meglio sulla persona, intesa come attivit pura, dove lessere si risolve totalmente nelloperare. La
persona, allo stesso tempo, va considerata come un soggetto caratterizzato da una coscienza
intenzionale che  manifestazione dello spirituale, caratteristica fondamentale dellessere uomo.
Influenzato dalle elaborazioni scheleriane e hartmanniane, Romero descrive la realt come costituita da
stratificazioni. Il livello spirituale, ossia lo strato pi alto del reale,  caratterizzato da determinate
qualit: oggettivit, libert, unit, essere un noi, responsabilit e coscienza di s. Queste
caratteristiche dello spirito sono, per il pensatore argentino, segni inequivocabili della trascendenza che
caratterizza la persona. Sullidea di trascendenza intesa come caratteristica fondamentale dellessere
spirituale, che  luomo, Romero costruisce la sua metafisica della persona. Lidea che sta alla base di
tale elaborazione  che lessere stesso non sia altro che un trascendere. Un trascendere che diviene
sempre pi riconoscibile e aumenta di intensit a mano a mano che si passa dal livello inorganico della
realt a livelli superiori.  al livello spirituale che il trascendere raggiunge la sua massima intensit. Per
Romero, il principio di trascendenza  ci che permette alluomo di elaborare una concezione unitaria
della realt e una conseguente teoria dei valori.
2.6. Leopoldo Zea (Ciudad de Mxico, 1912-Ciudad de Mxico, 2004)
Zea fu discepolo di Antonio Caso e profondo ammiratore di Samuel Ramos, nonch discepolo
di Jos Gaos, pensatore spagnolo esiliato, grazie al quale conobbe il pensiero di Ortega y Gasset.
Sollecitato da questultimo, rivolse la propria attenzione al problema dellAmerica e del suo posto nella
storia della cultura universale. Fu docente di Filosofia presso la Universidad Nacional Autnoma de
Mxico. Tra le opere filosofiche pi importanti di Leopoldo Zea, ricordiamo: El Positivismo en Mxico
(1943); Entorno de una filosofa americana (1945); Amrica como conciencia (1953); La filosofa en
Mxico (1955); Amrica en la historia (1957), La filosofa americana como filosofa sin ms (1969);
Dialctica de la conciencia americana (1976). Limportanza che Zea riconosce alla storia della cultura
lo induce a indagare sul complesso milieu culturale messicano attraverso lo studio delle correnti
filosofiche imperanti nella tradizione del suo paese: a tali studi appartengono i lavori dedicati al
positivismo in Messico e gli altri riguardanti la filosofia messicana e americana in genere. La
riflessione per la quale, per, Zea resta indiscutibilmente uno dei pi grandi pensatori ispanoamericani
 sicuramente quella inerente al dibattito sul valore autonomo del pensiero latinoamericano, ossia sulla
possibilit di una cultura americana originale, che non sia specchio di quella europea. Zea mostra come
sia necessario il dovere intraprendere la decostruzione del concetto di America, elaborato dalla
cultura europea, affinch sia possibile lasciare venire alla luce il continente americano come una realt
geopoliticamente differente e separata dalla matrice doltreoceano. Per effettuare tutto ci, lautore
propone un replanteamiento antropologico che ponga luomo come preoccupazione centrale del oficio
filosofico: il fine  quello di individuare le corrette circostanze che lo definiscono e gli permettono di
assumere consapevolmente la propria differenza culturale. La realizzazione immediata di ci consiste
nel mostrare alluomo europeo che non pu considerarsi come lideale standard di umanit. La
problematica del non-occidentale deve essere considerata come il punto di partenza perch si possa
realmente giungere a un corretto ripensamento della dimensione antropologica. Questo fa s che la
questione di unautentica filosofia americana si trasformi in qualcosa che riguarda luomo nella sua
universale conoscenza di s.
2.7. Rodolfo Kusch (Buenos Aires, 1922-Buenos Aires, 1979)
Kusch fu professore di filosofia presso lUniversit di Buenos Aires e presso lUniversit
Nazionale di Salta. Allinizio della sua attivit di studioso condusse originali ricerche antropologiche.
Visse per lunghi periodi prima in Per e poi in Bolivia, dove lavor come ricercatore. In seguito al
colpo di stato avvenuto in Argentina nel 1976, fu costretto dal governo militare ad abbandonare
lattivit accademica a causa delle sue opinioni politiche. Da quel momento si trasfer nella regione
Jujuy (nel nord-ovest argentino), dedicandosi a ricerche archeologiche riguardanti civilt
precolombiane.  appartenuto alla corrente della filosofia della liberazione, nello specifico a quella
particolare ramificazione che assunse il nome di corriente geocultural (una particolare espressione
della posizione ontologista della filosofia della liberazione), sulla quale influirono le riflessioni di
autori quali Heidegger, Spengler, Jung, Scheler, Husserl, Mircea Eliade, Frantz Fanon. Nella sua opera,
Kusch tenta di slegarsi da qualsiasi fonte europea intesa come fondamento del pensare, mantenendola,
per, come pietra di paragone. Il suo intento  quello di individuare le origini dellautentico pensiero
latinoamericano nelle tradizioni del popolo indigeno. Nei testi Amrica profunda (1962) e Geocultura
del hombre americano (1976), dichiara di non fare riferimento, nelle proprie analisi, a nessuna delle
categorie elaborate dalla sociologia o dallantropologia culturale europee, sebbene, di fatto, utilizzi
alcune categorie mutuate dagli stessi autori che respinge. Rifiuta la lettura antropologica fornita dalla
teoria classica marxiana e propone come problema fondamentale lindigenza dellesistere. Tutta la
ricerca di Kusch si delinea come il tentativo di individuare una razionalit, un metodo della ragione,
che consenta unanalisi esaustiva dei conflitti che lacerano il mondo latinoamericano. Accanto a questa
particolare razionalit, sarebbe poi possibile tollerare lesistenza di razionalit differenti che non
entrano in conflitto tra loro. La razionalit pi profonda che Kusch riconosce  quella della logica della
negazione, elaborata dalla cultura amerindia: quella che vede contrapposte la lgica blanca, animata da
euforia e affermazione, e la lgica negra, del popolo, caratterizzata dal pessimismo. Allinterno di
questa contrapposizione, Kusch propone di rompere il fronte della pura razionalit, privilegiando al suo
posto lintuizione pura, la quale sola consentirebbe di accedere alla profonda anima americana.
2.8. Arturo Andrs Roig (Mendoza  Argentina, 1922-Mendoza 2012)
Ha insegnato allUniversit di Buenos Aires come titolare delle cattedre di Historia de la
filosofa universal e Historia del pensamiento latinoamericano. Un incontro con Leopoldo Zea (nel
1959 al Congreso Interamericano de Filosofa) fu fondamentale per far s che i suoi studi
assumessero, come tema centrale, lanalisi del pensiero latinoamericano. A partire dagli anni settanta
d il via a un Seminario Permanente de Filosofa Latinoamericana, lavorando in particolare su autori
quali Vaz Ferreira, Rod, Caso, Ramos, Vasconcelos. Negli stessi anni entr in contatto con il gruppo
di pensatori argentini che andava elaborando la proposta della filosofia della liberazione e firm la
Declaracin de Morelia insieme a Zea, Villegas, Dussel e Mir Quesada. Nel 1975, a causa di
questioni politiche, fu costretto ad abbandonare lArgentina rifugiandosi a Quito, in Ecuador dove
lavor come professore presso la Universidad Catlica del Ecuador e la Universidad Central de Quito.
Fu invitato a tenere relazioni in varie universit latinoamericane ed europee. I testi pi importanti di
Roig sono: Teora del discurso y pensamiento latinoamericano (1991); El pensamiento
latinoamericano y su aventura (1994); Caminos de la filosofa latinoamericana (2001). La questione
centrale, attorno alla quale ruota tutta la riflessione di Roig,  che le categorie-base elaborate dal
pensiero latinoamericano non possono essere comprese se vengono svincolate da un fondo
etico-politico. Per questo, nella sua opera si pu sempre riscontrare il continuo tentativo di tenere ben
stretto il nodo che unisce la dialettica discorsiva (ambito della riflessione e della coscienza) e la
dialettica reale (ambito della prassi sociale). Secondo tale impostazione, la sua ricostruzione delle
origini e dello sviluppo del pensiero ispanoamericano si svolge a partire dal riconoscimento che la
storia ispanoamericana ha avuto come obiettivo costante lutopia della dignit umana, la quale ha
sempre sotteso unantropologia dellemergenza. Il pensiero di Roig si caratterizza, cos, come una
continua ricerca della ricostruzione di unantropologia che abbia come suo obiettivo fondamentale la
dignit delluomo.
2.9. Nicols Gmez Dvila (Bogot, 1913-Bogot, 1994)
Gmez Dvila nacque a Bogot (Colombia). Membro dellalta societ, dopo una grave malattia,
decise di ritirarsi a una vita di studio, rifugiandosi nella vastissima biblioteca di famiglia. Qui inizi a
elaborare e scrivere gli aforismi che costuiscono il contenuto dellunica opera venuta alla luce mentre
egli era in vita  cui hanno fatto seguito lavori editi postumi; lopera  costituita da tre volumi: Escolios
a un texto implcito (1977), Nuevos escolios a un texto implcito (1986), Sucesivos escolios a un texto
implcito (1992). Nicols Gmez Dvila  il solo pensatore colombiano la cui opera costituisce
ununica riflessione intorno al pensiero della restaurazione. La sua opera, che rinuncia alla possibilit di
assumere una forma sistematica, si struttura in escolios, ossia aforismi. La posizione che assume il
pensatore colombiano  completamente contrapposta a quella che caratterizza la modernit. Egli stesso
si definiva come un cattolico, reazionario e in ritardo. Tutte le ideologie moderne  dal liberalismo
alla democrazia al socialismo  sono i principali oggetti della sua sarcastica, corrosiva critica. Ogni
escolio deve essere inteso come un commento a un testo che non viene riportato (ed , per questo, da
considerarsi come implicito). Per tal motivo, ogni escolio si presenta come una totalit
esteticognoseologica nella quale lautore esprime la sua incapacit di separare la riflessione filosofica
dalla spontaneit poetica che caratterizza il suo scrivere frammentario. Nella sua opera, il filosofo
colombiano non focalizza la propria attenzione su un tema specifico ma si muove seguendo differenti
registri, sviluppando, senza seguire un ordine predeterminato, alcuni argomenti fondamentali: storia e
storia della cultura, tradizione, aristocrazia, cattolicesimo, arte e letteratura. Attraverso tale sviluppo,
lopera di Nicols Gmez Dvila pu essere considerata anche come una particolare storia (implicita)
dellarte e della letteratura. A partire dal 1987, le sue opere cominciarono a essere tradotte in tedesco,
mentre la prima traduzione italiana di rilievo  del 2001.
2.10. Francisco Mir Quesada (Lima  Per, 1918-)
Ha studiato presso la Universidad Catolica de Lima e poi nella Universidad de San Marcos.
Dopo avere conseguito il dottorato, si interess fondamentalmente di autori quali Leibniz, Kant,
Cassirer, Russell, seguendo un itinerario di studio che va dalla filosofia della scienza e dalla filosofia
analitica fino allapprofondimento della fenomenologia e della filosofia del diritto. Nello sviluppo delle
sue riflessioni vi sono due direttrici fondamentali di investigazione: la filosofia analitica (ambito in cui
ebbe come indiscusso maestro Mario Bunge), e la filosofia latinoamericana (o afirmativa, come lo
stesso Quesada suole definirla), al cui studio fu sollecitato dagli incontri con Leopoldo Zea. I testi pi
importanti di Mir Quesada sono: Sentido del movimiento fenomenolgico (1941); Despertar y
proyecto de una filosofa latinoamericana (1974); Proyecto y realizacin del filosofar latinoamericano
(1981). La ricerca di Mir Quesada si  subito caratterizzata come un tentativo di mediazione tra le
differenti correnti del pensiero della liberazione, sottolineando il valore del pensiero analitico e
deduttivo, in risposta a coloro che proponevano una virata decisa a favore di un pensiero intuitivo e
dialettico (per esempio Enrique Dussel). La posizione di Mir Quesada pu essere denominata
humanista, di un umanesimo ispirato alletica kantiana. Su tale radice, Mir Quesada innesta gli esiti
della riflessione di Camus sulla sua tendenza socialista, per rivolgere lattenzione verso gli oppressi
dalla societ. Tale impostazione gli permette di affermare che bisogna mettere da parte una volta per
tutte la disputa riguardo le origini, argentine o messicane, del pensiero della liberazione, e concentrarsi
invece sullelaborazione e chiarificazione della metodologia scientifica e dellideologia critica: solo
esse consentirebbero alla filosofia di agire come uno strumento teorico al servizio della prassi
liberatrice; il filosofo, infatti, ha una duplice missione: dapprima conoscere il mondo cos come ,
quindi tentare di spiegare come dovrebbe essere.
2.11. Enrique Dussel (Mendoza  Argentina, 1934-)
Ha iniziato il suo insegnamento nella Universidad de Cuyo (Argentina). Nella sua abitazione, in
Cuyo, sub un attentato da parte della destra peronista, a causa delle sue posizioni politiche avverse al
potere governativo. Decise cos di rifugiarsi in Messico, dopo aver viaggiato a lungo in Europa,
visitando differenti universit e dopo aver lavorato come operaio in Israele allinterno di una comunit
cristiana. Insegna attualmente nella Universidad Autnoma Metropolitana e nella Universidad Nacional
Autnoma de Mxico, entrambe in Citt del Messico. Dussel  uno dei massimi esponenti del pensiero
della liberazione, nello specifico di quella corrente definita analettica (una ramificazione particolare
della corrente geopolitica della filosofia della liberazione). La sua opera fondamentale (data la
sterminata produzione di questo autore ci limiteremo a segnalare solo questa)  la Etica de la
liberacin, en la poca de la globalizacin y de la exclusin (1998) nella quale il filosofo
latinoamericano giunge a formulare una proposta matura di fondazione delletica in chiave di
liberazione, aprendo alla possibilit di una filosofia politica critica. Litinerario intellettuale che muove
Dussel fino alla stesura della su citata opera viene diviso, dallo stesso pensatore, in quattro tappe ben
precise: 1) tappa della simbolica latinoamericana: 1952-1968 (in questa tappa Dussel si preoccupa di
elaborare una serie di categorie a partire dalla comprensione dellesistenza secondo la realt
latinoamericana, tentando una comparazione tra le basi culturali del Vecchio Mondo e del Nuovo
Mondo); 2) nascita della filosofia della liberazione: 1969-1976 (dopo essersi confrontato con la
produzione filosofica levinasiana, Dussel inizia a elaborare una proposta analettica di liberazione,
fondata sulla considerazione delluomo inteso come fonte di valori e, per ci stesso, valore
inalienabile); 3) economica della liberazione: 1976-1983 (momento fondamentale nel quale Dussel
inizia a confrontarsi con la produzione marxiana elaborando unoriginale interpretazione del pensiero
del filosofo tedesco, secondo la sua impostazione analettica); 4) confronto con le riflessioni di Apel e
Habermas: anni pi recenti (momento di confronto tra la proposta dusseliana e lidea di razionalit
comunicativa elaborata dai due pensatori tedeschi; in questo momento si colloca la critica dusseliana
alla presunta simmetria dei partecipanti al dialogo, simmetria che dimentica la posizione analettica
ossia di esteriorit dellaltro). Per quanto riguarda aspetti particolari del suo pensiero, si rinvia al
paragrafo IV  Filosofia della liberazione.
2.12. Horacio Cerutti Guldberg (Mendoza  Argentina, 1950-)
Ha studiato presso la Universidad Nacional de Cuyo, investigando soprattutto i temi
dellepistemologia delle scienze sociali. Durante gli anni settanta  stato professore nella Universidad
Nacional de Salta (Argentina), ma costretto a rifugiarsi in Ecuador a causa delle persecuzioni politiche
messe in atto dal regime peronista, nel nuovo paese ha insegnato nellUniversidad de Cuenca. In questo
periodo ha portato a termine il suo studio dottorale riguardante la filosofia della liberazione
latinoamericana. Successivamente borsista presso la Fondazione Humboldt a Norimberga, si  stabilito
infine in Messico, ottenendo la cittadinanza messicana. Insegna presso la Universidad Nacional
Autnoma de Mxico. Cerutti  stato uno degli ideatori di quella corrente del pensiero della liberazione
che viene definita problematizadora. Tre sono i nuclei di interesse attorno ai quali ruota lattenzione
del pensatore latinoamericano: 1) la filosofia della liberazione: il suo primo libro Filosofa de la
liberacin latinoamericana (1983) risulta essere il primo resoconto integrale riguardante questa
corrente di pensiero e diviene, per questo motivo, un punto di riferimento obbligatorio per ogni
possibile studio riguardante il pensiero della liberazione. Il suo interesse per la praxis a discapito della
teoria lo ha condotto a prendere le distanze dal pensiero della liberazione per elaborare un pi preciso
pensiero per la liberazione; 2) alla filosofia latinoamericana  necessaria unassunzione critica del
proprio passato. Se il pensiero latinoamericano deve delinearsi come critica della realt presente, la
filosofia deve essere al tempo stesso riflessione e instrumentum della prassi politica; 3) la filosofia
come utopia comporta un esercizio razionale che si basa su due momenti: la realt concreta e il mondo
morale verso il quale la realt va, appunto, orientata (Ensayos de utopa, 1989). Il mettere in pratica la
riflessione utopica comporter, allora, sempre due momenti: quello negativo, inteso come posizione
critica rispetto alla realt presente, e quello positivo, ossia limpegno di lottare per la libert,
lautonomia e la spontaneit umane.
2.13. Carlos Cullen (Santa F  Argentina, 1943-)
Cullen ha studiato presso le Universit di Santa F (Argentina), Cordoba (Argentina), Santiago
de Chile e Buenos Aires. Ha conseguito il dottorato presso lUniversit di Freiburg in Germania. 
professore di Fondamenti filosofici della Psicologia presso la Facolt di Psicologia della Universidad
de Buenos Aires e professore associato di Etica presso la Facolt di Lettere e Filosofia della stessa
universit. Membro del Consiglio Interuniversitario Nazionale della Ricerche, Carlos Cullen appartiene
a quella corrente della filosofia della liberazione denominata problematizadora. Tra le sue opere
possiamo considerare come pi importanti: Fenomenologa de la crisis moral (1978); Reflexiones
desde Amrica (1986-1987); Critica de las razones de educar (1997); Perfiles tico-polticos de la
educacin (2004). Lidea fondamentale del pensatore argentino  che il grande avversario del pensiero
della liberazione sia lo spirito europeo o la sua Serenit. Chi si allea con tale avversario,
automaticamente assume una posizione contraria al ser latinoamericano. Lunica scelta che rimane
possibile per non ricadere in tale genere di alleanza  quella di unirsi alla guerra integrale che
realizza il superamento dello spirito europeo. Al filosofo spetta il compito di permettere alla coscienza
del popolo di metabolizzare le ambiguit create dallo spirito europeo, ossia di rendere ambigua
lambiguit. Solo in tal maniera, il popolo stesso giunge ad appropriarsi della propria verit.
2.14. Mauricio Beuchot (Torren  Mxico, 1950-)
Sacerdote, membro dellordine domenicano, ha studiato presso la Universidad Iberoamericana
dove ha conseguito il dottorato in filosofia. Attualmente  professore presso la Facolt di Lettere e
Filosofia dellUniversidad Nacional Autnoma de Mxico e membro dellInstituto de Investigaciones
Filolgicas.  membro dellAcademia Mexicana de Historia e, in questa, coordinatore del settore di
Studi Classici. Dedicatosi inizialmente a studi di filosofia medievale e pensamiento novohispano, si 
poi concentrato sullo studio dellermeneutica elaborando la proposta di una ermeneutica analogica. I
suoi lavori pi importanti sono: Hermenutica, posmodernidad y analoga (1995); Tratado de
Hermenutica Analgica (1997); Perfiles esenciales de la Hermenutica (2008). Secondo la
descrizione fornita dallo stesso autore, lermeneutica analogica si delinea come il tentativo di ampliare
lambito dellinterpretazione senza oltrepassarne i limiti, ossia senza che si perda la possibilit del
riconoscimento di una metodologia che permetta lapprossimarsi a una verit delimitabile. Si tratta di
un tentativo di risposta alla posizione ermeneutica positivista (univoca) e alle correnti di pensiero che si
ascrivono alla postmodernit (posizione equivoca). La posizione analogica, allora, si presenta come la
posizione mediana, tra quella della costruzione di un linguaggio perfetto e quella relativista. La
analogicidad viene riconosciuta come momento fondamentale della stessa conoscenza; per questo si
presenta come la possibilit di equilibrio dinamico tra le pretese dellunivocit e la disgregazione
dellequivocit.
2.15. Ral Fornet-Betancourt (Holgu  Cuba, 1946-)
Ha studiato presso la Universidad de Salamanca, dove ha conseguito il dottorato in filosofia.
Successivamente si  trasferito in Germania, dove ha studiato Linguistica e Teologia conseguendo un
ulteriore dottorato presso lUniversit di Aachen, nella quale insegna attualmente. Dopo qualche anno
ha assunto anche un incarico di insegnamento presso lUniversit di Brema. Le sue opere pi
importanti sono: Hacia una filosofa intercultural latinoamericana (1994); Estudios de filosofa
latinoamericana (1992); Transformacin intercultural de la filosofa (2001). Ral Fornet-Betancourt 
il nume tutelare della filosofia dellinterculturalit, che si connota come una riflessione filosofica sulle
possibilit del dialogo interculturale. Per quanto riguarda il suo pensiero si rimanda al paragrafo VI 
Filosofia interculturale.
3. I PENSATORI DELLESILIO
Una completa indagine sulla filosofia latinoamericana non pu tralasciare lapporto dato a tale
segmento di storia del pensiero da tutti quegli intellettuali che, a causa della situazione politica
spagnola configuratasi allindomani della sconfitta repubblicana da parte delle forze franchiste,
abbandonarono la madrepatria per rifugiarsi in America Latina. Va dunque ricordato che tra il 1938 e il
1939 molti intellettuali della generazione del 27, detta dellesilio repubblicano dagli effetti della guerra
civile, furono costretti ad abbandonare la Spagna per risiedere quasi esclusivamente nellAmerica
ispanica.  questo il caso dei diretti seguaci di Ortega y Gasset, come Jos Gaos, Manuel Granell, Luis
Recasens Siches, Mara Zambrano (che per ritorn nella madrepatria), e dei filosofi della scuola di
Barcellona, come Jaime Serra Hunter, Joaqun Xirau, Eduardo Nicol, e, ancora, dei filosofi di
orientamento marxista e socialista, come Fernando de los Ros, Adolfo Snchez Vazquez, e altri ancora
che non  possibile considerare come appartenenti a una scuola o a una corrente precisa, quali, per
esempio, Eugenio maz e Juan David Garca Bacca. Tra questi, per ragioni di brevit, prenderemo in
considerazione, in base allinfluenza che ebbero nellambito dello sviluppo del pensiero
latinoamericano, solo Juan David Garca Bacca, Jos Gaos, Eugenio maz ed Eduardo Nicol.
3.1. Juan David Garca Bacca (Pamplona  Spagna, 1901-Quito  Ecuador, 1992)
Fu professore di Logica e Filosofia della Scienza presso la Universidad Autnoma de
Barcelona, dove si era addottorato. Nel 1936 ottenne la cattedra di Introduzione alla Filosofia presso la
Universidad de Santiago de Compostela. Lo scoppio della guerra civile spagnola gli imped di
continuare a esercitare la sua professione e lo costrinse allesilio a Parigi, dove rimase fino al termine
della guerra. Al seguito della sconfitta repubblicana, accett la proposta di andare a insegnare presso la
Universidad de Quito dove si stabil nel 1938. Dal 1942 al 1947 si trasfer in Messico e insegn presso
la Universidad Nacional Autnoma de Mxico. Successivamente si stabil a Caracas, dove rimase fino
al 1971, ottenendo peraltro la cittadinanza venezuelana. Infine ritorn a Quito, dove mor.
Levoluzione del pensiero di Garca Bacca  caratterizzata da profondi cambiamenti, sempre
consequenziali agli obiettivi della ricerca filosofica intrapresa.  possibile ravvisare, nel suo percorso,
cinque tappe principali:
1) il neotomismo: Garca Bacca, negli anni della sua formazione, inizi a interessarsi di filosofia
della scienza e in questa sua ricerca si appassion al pensiero di Tommaso dAquino. Tuttavia, a partire
dagli anni precedenti allo scoppio della guerra civile, il pensatore venezuelano si allontan a poco a
poco dal tomismo grazie allinfluenza esercitata su di lui dalla riflessione orteguiana;
2) il vitalismo storicista (1939-1947): in questa fase si dedic allo studio di Ortega e di Dilthey,
elaborando un sistema caratterizzato da quattro assunti principali: la vita come realt radicale,
lermeneutica storico-vitale, la transfinitudine delluomo e la concezione poetica delluniverso fisico
(Invitacin al filosofar, 1940-1942). Collocandosi nello stesso solco tracciato da Ortega y Gasset,
Garca Bacca considera la vita come la categoria fondamentale, la realt radicale dalla quale 
necessario che prenda lavvio qualunque riflessione filosofica. La vita si delinea come ci che 
contrapposto allessere, inteso alla maniera eleatica; la vita  linoggettivabile per eccellenza e, per
questo motivo,  possibile parlarne solo in maniera obliqua, ossia enucleando le differenti
connotazioni storico-vitali che caratterizzano le diverse epoche della storia umana. Lanalisi e la
descrizione di tali caratteristiche costituiscono il compito dellermeneutica storico-vitale. Attraverso
tale indagine, Garca Bacca intende mostrare come luomo sia al centro delle dinamiche che intessono
la trama del reale, e questo  segno della transfinitudine umana. Luomo si riscopre come quellente
intermedio tra il nulla e linfinito, incapace di accettare limiti definitivi: la sua transfinitudine
consiste proprio nel fatto che egli  costantemente rivolto al superamento dei suoi limiti, ed  in
continua tensione verso linfinito. Tale tensione non resta limitata allazione che luomo svolge nei
confronti della propria esistenza; si riversa, infatti, sulla realt che lo circonda, che viene messa alla
prova per verificarne il grado di verit. La realt stessa si mostra come qualcosa di modificabile e mai
permanente (basti pensare alle ipotesi elaborate dalla meccanica quantistica) e tale condizione di totale
dinamismo del reale (nel quale si colloca a pieno titolo lessere transfinito delluomo)  ci che Garca
Bacca definisce come la condizione poetica delluniverso fisico;
3) influenza dellontologia esistenziale di Martin Heidegger (1947-1960): Garca Bacca inizia a
interessarsi al pensiero heideggeriano e tenta unintegrazione con il sistema precedentemente elaborato;
4) influenza marxista (1960-1980): il pensatore viene a contatto con la filosofia e la pedagogia
della liberazione che lo spingono a una rielaborazione della propria riflessione al fine di sviluppare un
pensiero che sintetizzi sia la questione del fondamento sia la possibilit di un orientamento
critico-morale (Metafsica, 1963; Curso sistemtico de filosofa actual, 1969). Garca Bacca assume i
fondamenti del marxismo modificandoli secondo la riflessione filosofica sviluppata fino ad allora. Ci
gli permette di elaborare lidea di transustanziazione. Lermeneutica storico-vitale, che dopo lo studio
di Heidegger si era trasformata in unermeneutica esistenziale, ora assume tutti i caratteri di una
concezione metafisica della realt. Gli studi sul marxismo permettono a Garca Bacca di modificare la
sua concezione della filosofia: essa non parla solo dellessere delle cose, bens  impegnata gi da
sempre a modificarle e, quindi, a transustanziarle. In base al riconoscimento e alla trasformazione
operata dallagire filosofico, il mondo si delinea come un processo allinterno del quale  sempre
possibile individuare tre stadi metafisici: naturale, artificiale e artificioso. La natura subisce lazione
della capacit creatrice delluomo, trasformandosi cos in mondo artificiale. Quando tale capacit
viene utilizzata solo per arricchirsi a discapito di buona parte del genere umano, il risultato non  lo
stadio artificiale, bens quello artificioso. La metafisica elaborata da Garca Bacca, in realt, ha
piuttosto le sembianze di una critica della ragione pratico-utilitaria, volta a mostrare come il sistema
capitalista laceri lessenza delluomo, separando la sua condizione di creatore dalla sua condizione
sociale. Luomo, nel suo trasformare la natura, la umanizza e, nello stesso tempo, si approssima sempre
pi alla sua autentica natura umana. Tale procedimento viene messo in una condizione di stallo dal
capitalismo che, impedendo la costituzione autentica di un mondo artificiale (ossia umanizzato),
impedisce alluomo di pervenire alla sua autentica modalit desistenza. La soluzione consiste, allora,
in una rivoluzione sociale che superi e transustanzi la societ capitalista in maniera che il frutto della
capacit creativa umana possa essere condiviso equamente. Perch tutto ci si realizzi,  necessario che
lumanit attraversi tre fasi: lumanesimo teorico, lumanesimo pratico e lumanesimo positivo. Le
prime due fasi corrispondono al riconoscimento della concezione antropologica feuerbachiana e
allinstaurazione del comunismo; la terza e ultima fase, che  il compimento del processo di
emancipazione e realizzazione dellumanit, non pu essere definita in maniera precisa perch 
pertinente al futuro artificiale. A tal riguardo si pu solo ipotizzare che, in questa fase, necessit e
libert non siano contrapposte, e che la storia naturale sia tutta completamente transustanziata in
storia artificiale;
5) la condizione tecnocentrica e radiactiva della realt dellessere umano (1980-1992):
Garca Bacca inizia ora ad allontanarsi dalla prospettiva marxista, rivolgendo sempre pi la propria
attenzione alla questione del progresso tecnico-scientifico ed elaborando lidea di un universo in
continua trasformazione nel quale luomo assume ogni volta un ruolo specifico e funzionale proprio a
tale trasformazione (Infinito, transfinito, finito, 1984; Necesidad y azar, 1985; Qu es Dios y quin es
Dios, 1986). Secondo Garca Bacca, il progresso scientifico mostra sempre pi profondamente la trama
costitutiva della realt dal punto di vista fisico. In tal maniera, le scienze naturali indicano alla filosofia
la strada da seguire per potere smettere di delinearsi solo come teoria (descrizione del mondo) e
potere assumere pienamente il suo compito transustanziatore.  importante, infine, segnalare anche
linteresse di questo pensatore per la storia della filosofia americana, interesse che lo ha spinto ad
analizzare e fare editare di nuovo testi di autori dellepoca coloniale, proseguendo cos il lavoro di
ricerca inaugurato dal gesuita Ismael Quiles.
3.2. Jos Gaos (Gijn  Spagna, 1900-Ciudad de Mxico, 1969)
Jos Gaos lascia la Spagna e si trasferisce in Messico nel 1938, allapice della sua carriera di
professore e rettore nellUniversit di Madrid, in seguito alla disfatta repubblicana. Il percorso
speculativo di Gaos si articola in diversi momenti: dalla prima formazione intellettuale alle ultime
posizioni teoretiche il filosofo ispano-americano passa attraverso la scolastica di Balmes, il
neokantismo, la fenomenologia, la filosofia dei valori, il raziovitalismo di Ortega y Gasset,
lesistenzialismo, lo storicismo e, infine, un agnosticismo disincantato, che egli chiama personismo.
Il nucleo vitale della sua filosofia sembra intessuto di tematiche proprie della Existenzphilosophie. Tra i
maestri di Gaos occupano senza dubbio un posto di rilievo Jos Ortega y Gasset, Manuel Garca
Morente e Xavier Zubiri y Apalategui, i maestri della Escuela de Madrid. Il filosofo contemporaneo
che, oltre Husserl, ha pi inciso sulla formazione di unintera generazione di intellettuali spagnoli e
quindi sullo stesso Gaos  stato, per, senza dubbio, Martin Heidegger. Gaos assume, cos, il pensiero
esistenziale come proprio orizzonte filosofico per circa un ventennio, a partire dal 1933. Negli anni che
seguono lesilio, il pensatore spagnolo inizia a riconsiderare, in maniera tematica, il problema teoretico,
gi diltheyano, della filosofia della filosofia. In questi anni matura lidea che la storia della filosofia sia
lunica base giusta di ogni possibile teoria della filosofia o filosofia della filosofia. In definitiva, tutti i
principali temi che hanno interessato la speculazione gaosiana  come lesistenza, la temporalit, il
nulla, la riconsiderazione della soggettivit nella prospettiva dellantropologia filosofica  sono ripresi
e sviluppati problematicamente nelle due opere maggiori De la filosofa (1962) e Del hombre (1970),
opere che riuniscono i corsi delle lezioni svolte da Gaos rispettivamente negli anni accademici 1960 e
1965 nella Universidad Nacional Autnoma de Mxico.
A voler riconsiderare, in sintesi, la posizione speculativa di Gaos, quale  espressa in questi
corsi di lezione, si possono osservare i seguenti motivi centrali. Lidea di fondo gaosiana  che la
filosofia ha per oggetto ultimo e radicale se stessa. Tuttavia, qualsiasi tentativo di definire la filosofia
non pu non considerare, propedeuticamente, che la filosofia si presenta anzitutto come pensiero
espresso verbalmente. Se la filosofia deve partire dal dato, questo  appunto il pensiero cosciente di s
espresso verbalmente. La via fenomenologica seguita indica poi come lespressione verbale sia
polarizzata verso gli oggetti dei concetti designati dalle espressioni stesse. Gli oggetti si rivelano, cos,
come loggetto della fenomenologia dellespressione verbale. Nello stesso tempo, per, viene in
chiaro il problema di definire loggettivit degli oggetti e il rapporto di essa con i concetti
oggettivanti; insomma, si pone la fondamentale questione dellesistenza, da Gaos intesa come un
modo relativo di presenza, come un modo attivo dellente; modo che si concepisce come finito in
alcuni enti e infinito in altri, richiedendo la finitudine o la infinitudine dei rispettivi enti stessi. Si
giunge, in tal modo, ai temi della finitudine e della infinitudine e al problema del loro rapporto, che si
rivela costituito dalla negazione per antonomasia, il concetto non. Di qui lesigenza di esaminare la
negazione in generale e, peculiarmente, la negazione par excellence, il non; di qui la riflessione sul
nulla, non inteso come astratto non-essere, ma come inesauribile sorgente di stupore e di interrogazione
filosofica; di qui la vicinanza ad alcuni temi del pensiero esistenziale, che certo non a caso ha
convertito ladagio nihil ex nihilo fit nel principio ex nihilo omne ens qua ens fit.
Gaos, che pensa dopo Nietzsche e dopo Heidegger, certamente non assegna alla ragion
dessere il carattere di causa necessitante. Nella ragion dessere delle categorie negative della ragione
egli scorge piuttosto la scaturigine non-razionale della ragione, lorigine premorale della morale o, in
altri termini, il significato fondamentale del sistema totale dei significati. Ogni confronto, per, con il
pensiero decostruttivo nietzschiano, con quel pensiero cio che, a partire da Umano troppo umano,
ha inteso costruire una chimica delle idee e dei sentimenti, centrata sulla ricerca degli elementi
semplici delle cose e sullinterrogativo di come qualcosa possa nascere dal suo opposto, porterebbe alla
fine fuori strada. Nellultimo Gaos, per, e specialmente nel volume Del hombre, vi  un notevole
mutamento di prospettiva a questo riguardo. In realt, la riconsiderazione della modalit della
possibilit avviene ora a partire dalla centralit acquisita dalla mocionalidad e dalla sua struttura o
essenza antinomica.  appena il caso di accennare che, nellarco dellintero percorso teoretico di
Gaos, emerge il tentativo di giustificare o di fondare sia il theorein sia il prassein a partire da un
luogo primigenio, da una fonte originaria non concettuale, di natura prelogica: la mocionalidad
morale, erotica, misologica e volitiva delluomo. In breve, la mocionalidad  intesa come il complesso
di inclinazioni, di volizioni, ovvero della sfera della volont o, propriamente, dellattivit psichica in
generale, nella sua costituzione cinetica. A volere riassumere, in sintesi, la nuova concezione della
possibilit, quale  configurata nel volume Del hombre, si possono riportare le stesse parole gaosiane:
La concezione anteriore alla modificazione era, dunque, quella della possibilit della fenomenicit
stessa delluomo; la concezione modificata  quella della concezione antinomica, pertanto, del
fenomeno umano come possibilit o necessit.
3.3. Eugenio maz (San Sebastin  Spagna, 1900-Veracruz  Mxico, 1951)
Costretto ad andare in esilio allindomani della sconfitta repubblicana, anche Eugenio maz
decise di rifugiarsi in Messico. maz e lesilio: potrebbe essere questo il punto di avvio di unindagine
che collochi il pensatore nella sua epoca e rilevi la trama di rapporti, di assonanze e di discordanze con
le correnti filosofiche predominanti; ma pu essere anche e soprattutto il tentativo di leggere la storia
interna di un pensiero che ha fatto i conti con importanti vicende storico-politiche del nostro tempo: la
guerra di Spagna, il tramonto dellavventura repubblicana, linstaurazione del franchismo, la fuga di
una generazione di intellettuali verso i paesi dellAmerica Latina. La prima formazione intellettuale di
maz avvenne nel Collegio di San Sebastin, sua citt natale, che gli forn un orientamento cattolico e
progressista. Allievo di Heidegger a Friburgo, studi poi a Monaco e a Berlino. Negli anni del suo
apprendistato intellettuale, mantenne relazioni abbastanza strette con Xavier Zubiri, eminente
rappresentante della Escuela de Madrid, con Juana Zarageta e, in particolare, con Jos Bergamin,
direttore della rivista Cruz y Raya, della quale lo stesso maz divenne segretario e collaboratore. La
rivista era organo di espressione di un cattolicesimo militante e attivo, permeato dallistanza utopica
della difesa prioritaria della libert e della giustizia, al di l di ogni compromesso tra politica e religione
e tra cultura e politica. Nel 1939 abbandon la Spagna per rifugiarsi oltreoceano. Sbarcato a New York,
insieme alla propria famiglia, si diresse in treno verso Citt del Messico dove inizi quasi da subito a
lavorare presso la Casa de Espaa (che poi sarebbe divenuta Colegio de Mxico). Nei primi anni
quaranta,  tra i fondatori della rivista Cuadernos Americanos, oltre a essere impegnato in ambito
editoriale come collaboratore del Fondo de Cultura Econmica (il lavoro di traduzione svolto da maz
rimane come pietra miliare per quanto riguarda lo sviluppo e la diffusione in America Latina del
pensiero di alcuni filosofi europei); dal 42 al 47 insegna nella Facolt di Filosofia dellUniversit del
Messico ed  collaboratore dellEditoriale Fondo de Cultura Econmica e membro del Colegio de
Mxico; dal 47 al 49 insegna nellUniversit di Caracas, mentre negli ultimi anni ritorna in Messico,
dedicandosi in particolare allapprofondimento del pensiero di Wilhelm Dilthey, di cui propose
uninterpretazione assolutamente originale, basata su un ordine delle sue opere completamente nuovo.
In El pensamiento de Dilthey (1946), la prima opera al mondo che trattava il pensiero diltheyano nel
suo complesso, maz si propone di fare i conti con lo storicismo, ponendo soprattutto il problema della
coscienza della storicit come consapevolezza della connessione di situazioni e circostanze irripetibili
che appartengono alla singola esistenza nella sua unicit e, nondimeno, nella sua connessione con la
comunit.
Nel contesto delle attivit culturali svolte durante lesilio, il lavoro di maz si viene articolando
almeno in tre livelli: la traduzione e il lavoro editoriale, tanto per le riviste, quanto nella redazione
dapprima de El Colegio de Mxico e poi del Fondo de Cultura Econmica; lattivit di docente; e,
infine, la saggistica. Daltra parte, anche il suo pensiero filosofico  articolato intorno a tre temi
principali: la ricerca di un umanesimo integrale, la chiarificazione e lo sviluppo dello storicismo
filosofico e, anzitutto, il tema permanente della modernit e della sua crisi, con la conseguente
interrogazione sui totalitarismi come problema centrale del nostro tempo.  certamente problematico
classificare un pensatore come maz, non riconducibile a nessuna delle due grandi correnti di pensiero
spagnolo dellanteguerra, vale a dire la Escuela de Madrid e la Escuela de Barcelona; per questa
ragione, lo storico del pensiero ispano-americano Jos Luis Abelln ha ricondotto lopera imaziana
nellorizzonte del pensiero delirante, sotto il cui titolo possono comprendersi anche Juan Larrea, Jos
Bergamn e Mara Zambrano. Ma  lo stesso maz che fa riferimento al pensiero delirante, nel
volume Topa y Utopa (1946): Nessuno scorga allusioni cliniche, egli scrive, non  il pensiero di
uno, bens di vari autori che formerebbero una costellazione di deliranti, una generazione in un senso
pi stellare che biologico, un segno dello zodiaco storico []. Affrontare un problema e superarlo,
negando uno dei suoi termini, anzi sublimandoli nellestasi, eternizzando lagonia, ci io chiamo il
pensiero delirante.
Uno dei Leitmotive della ricostruzione storiografica di maz, ma nondimeno del suo stesso
impianto teoretico,  la necessit del passaggio dal senso storico alla coscienza storica, cio dalla mera
comprensione alla consapevolezza che luomo  toujour diffrent et toujour le mme e ha da esserlo in
accordo al momento storico; unesigenza gi postulata da una serie di pensatori protostoricisti, che
hanno ridefinito lo statuto logico-epistemologico ed etico del mondo umano. Tuttavia a maz risultano
abbastanza equivoche alcune formule coniate in quel tempo, come quella orteghiana che luomo non ha
natura, bens storia. Daltra parte, maz riconosce che lidea delluomo di Ortega, considerata nella sua
determinazione negativa  luomo non ha natura , se risultava in quel tempo alquanto anacronistica,
certamente non lo era quando fu formulata, perch rispondeva a un fatto sociale importante, il
predominio del positivismo. Nondimeno, nelle sue determinazioni positive, (luomo  un essere
circostanza, obbligato a scegliere e a fare ci che ha da essere, limitato negativamente in questa scelta
per ci che egli fu, elevandosi su tutto il passato, in lui costitutivamente presente, superandolo, ecc.),
la formula orteghiana definisce lunit della specie umana con maggiori caratteri di quelli che
implicava la mera perfettibilit. Anzi maz individua in questo orientamento storicistico un netto
superamento dellidea illuministica della perfettibilit come progressivo miglioramento dellindole
delluomo, idea presente negli enciclopedisti, non meno che in Kant; ma nello stesso Kant, il progresso
appare pi un imperativo che una speranza certa, ottenendosi la perfezione per mezzo della ragione e
dellesperienza. Di qui, lo sforzo imaziano di attraversare il criticisimo trascendentale e di andare al di
l di Kant, seguendo le orme di Dilthey (il quale ha ampliato e trasformato il programma kantiano
proponendo, per la comprensione del mondo umano, la fondazione logico-epistemologica delle scienze
storico-morali). Ci spinge maz a studiare e discutere lopposizione fondamentale delle due principali
concezioni metodologiche dello Historismus tedesco contemporaneo: la diltheyana e la weberiana, che
corrisponderebbero a due posizioni-chiave dello storicismo, lumanista e la scientista. Secondo il
pensatore spagnolo, la posizione di Weber  quella di un metodo naturale il cui strumento fondamentale
 limputazione causale. Per tale motivo maz pu affermare che tra Dilthey e Weber, lumanismo 
meglio servito dal primo, mentre lo scientismo dal secondo. Eppure, nessuno dei due percorsi giunge
alla meta; questo conduce il filosofo a rivolgere la propria attenzione al pensiero crociano, che viene
assunto come chiave di volta per rileggere lintera tradizione dello storicismo e, al tempo stesso, come
una via di accesso privilegiata per approfondire le relazioni tra individuale e universale, tra esistenza e
storia, tra fatto e valore.
3.4. Eduardo Nicol (Barcelona, 1907-Mxico, 1990)
In Eduardo Nicol, anchegli rifugiatosi in Messico allindomani del trionfo del franchismo, la
filosofia acquista una connotazione tipicamente catalana, nel senso che si riferisce deliberatamente alla
tradizione del sentit com. Anzi, la posizione filosofica di Nicol  in contrasto con le intenzioni degli
altri filosofi esiliati e dei colleghi ispanoamericani, come Garca Bacca e Jos Gaos, di creare una
filosofia in lingua spagnola. Tuttavia la questione  molto pi articolata di quanto risulti a prima vista.
Basti considerare dello stesso Nicol El problema de la filosofa hispnica (1961), che si avvicina, per
alcuni aspetti alle posizioni di un Maetzu e di un Garca Morente. Disincantato dal personalismo di tipo
unamuniano e dallorteghismo, Nicol  un fenomenologo influenzato solo in qualche misura da
Husserl, ma soprattutto da Bergson, sebbene alla fine si sia allontanato anche da questi. Loriginale
riflessione di Nicol prende lavvio dallanalisi sistematica delle situazioni vitali, nelle quali  sempre
immerso luomo in carne e ossa; esse sono di genere molto diverso e posseggono un contenuto
materiale specifico. Alcune sono fondamentali, come le leggi di unicit, di moralit o di fallibilit della
nostra esistenza, mentre altre sono considerate permanenti, come la mascolinit o la femminilit, e altre
ancora transitorie, come le condizioni sociali ed economiche. Uno sviluppo di questa linea di pensiero 
poi nellopera La idea del hombre (1946 e 1977). Nella Mtafsica de la expresin (1957 e 1974),
Nicol esige una riforma radicale della fenomenologia, che fa discernere, nel nucleo dei fenomeni, la
presenza dellessere: il suo , in qualche modo, il tentativo di restaurare una metafisica autentica,
attraverso unontologia dellespressione. Non a caso, questa metafisica si appogger sulla situazione
espressiva, che smetter di essere semplice apparenza per convertirsi nella comunicazione immediata
dellessere. In tale elaborazione  possibile ravvisare linfluenza husserliana e, al tempo stesso, il
tentativo di superare lopposizione gnoseologica tra due polarit incommensurabili, come la realt
noumenica e la realt fenomenica. Lesperienza dellespressione, descritta da Nicol,  apertura e
dialogo, scoprimento del senso. Per questo egli pu affermare che lintuizione apodittica dellessere
delluomo, come essere dellespressione, istituisce immediatamente una distinzione tra due forme
dessere: la forma di essere del senso e la forma di essere senza senso (Mtafsica de la expresin).
Ne Los principios de la ciencia (1965), Nicol svolge una precisa critica al principio di non
contraddizione, sostituendo a esso i principi della dialettica, onde portare a termine la ristrutturazione
dellepistemologia a partire dalla metafisica dellespressione. Il progetto poggia sul riconoscimento di
determinate relazioni essenziali: la relazione logica (ladeguazione del pensiero a se stesso), la
relazione epistemologica (laccordo del pensiero con la realt), la relazione dialogica (il vincolo
comune tra lobiettivo di comunicazione e il contenuto significativo del logos), la relazione storica (il
vincolo del pensiero con il flusso della storia). Una tra le opere pi importanti di Nicol  senza dubbio
Historicismo y existencialismo (Mxico 1950) dove, seguendo il filo conduttore del conflitto della
ragione con la storia, da Parmenide fino a Heidegger, il filosofo catalano affronta una serie di temi e di
questioni, come il rapporto tra individualit e comunit o le relazioni tra storia e salvezza, etica e
politica, temporalit e conoscenza, con la conseguente critica del solipsismo, del nichilismo e del
naturalismo. Lintento fondamentale di Nicol, che si avvale tanto di una ricostruzione storica quanto di
un originale impianto teoretico,  quello di darle la vuelta sia allo storicismo che allesistenzialismo.
Darle la vuelta  qui assunto nel senso di unoperazione ermeneutica, che corrisponde a
quellatteggiamento critico che  la Wiederholung heideggeriana: non la semplice ripetizione, non la
pura ripresa di un tema, ma la ripresa deliberata per la valutazione e lo svolgimento delle possibilit
effettive e del significato intrinseco di queste due correnti filosofiche, che Nicol giudica di importanza
centrale nella storia del pensiero. Darle la vuelta quindi come ripetizione e superamento: Sapere
da dove proviene una filosofia, quali connessioni ha con le altre del suo tempo, e con il tempo stesso,
come epoca storica; qual  la sua idea direttrice  tutto questo non lo si ottiene se non superando il suo
livello.
A Nicol preme anzitutto chiarire che storicismo ed esistenzialismo non sono due correnti di
pensiero che camminano semplicemente parallele lungo lasse centrale della speculazione
dellOccidente; sono anzitutto connesse, come egli sottolinea  richiamando esplicitamente la posizione
dello Heidegger di Essere e tempo , dal concetto chiave di temporalit, ovvero dallidea che la
storicit di tutto ci che  umano si esplica attraverso la struttura temporale dellessere delluomo
stesso. Cos, lanalisi sul piano ontologico di questa struttura deve servire da fondamento allintero
corpo delle cosiddette scienze dello spirito (Historicismo y existencialismo). Nicol riconosce a Dilthey
limpegno di dare inizio a una scienza rigorosa dellindividuale, di contro alla svalutazione tradizionale
dellindividualit come ci che, privo di leggi e costanti, non avrebbe potuto appartenere al territorio
della razionalit. Il filosofo catalano sa bene che la storicit dellesistenza non pu essere confusa in
alcun modo con la consapevolezza del passato come presupposto della cultura, delle istituzioni o delle
formazioni storiche in cui lesistente-uomo si trova in situazione; piuttosto, la coscienza della storicit 
la consapevolezza della connessione di situazioni e circostanze irripetibili che appartengono alla
singola esistenza nella sua unicit e, nondimeno, nella sua connessione con la comunit. Luomo
forma e riforma la sua individualit storicamente. Non  come un meccanismo organizzato
temporalmente, che va fabbricando prodotti storici senza modificare se stesso, bens un essere
temporale che cambia nel suo essere stesso con il mutare delle sue creazioni. Non basta descriverlo,
pertanto, come un essere temporale, sul piano fenomenologico, occorre descriverlo sul piano
fenomenologico-storico, ossia ripetendo lanalisi per ciascuna situazione storica. Lessere stesso
delluomo  storia e le forme storiche di tale essere sono modi differenti dintegrazione nella comunit.
Nicol ritiene che occorra riproporre, ancora una volta, la questione del fondamento ontologico
della storicit, nonch ampliare lidea della storicit dellessere, correggendo, dove era necessario, la
concezione di Heidegger, cio ponendo allo scoperto il presupposto dellindividualit assoluta di
questo essere storico. Per Nicol, tanto lo storicismo, quanto lesistenzialismo presentano un vizio di
fondo: lesistenzialismo, con la sua attenzione peculiare allesistenza singola, finirebbe col perdere di
vista la connessione tra individuo e comunit; daltra parte, nel seno dello storicismo si anniderebbe
quel relativismo distruttore del senso stesso dellesistenza singola inserita nella comunit. Lidea
fondamentale di Nicol  quella di superare, a un tempo, lo storicismo e lesistenzialismo, nel tentativo
di coniugare ontologia e storicit, individuo e comunit, senza perdere di vista la riflessione hegeliana.
Nel suo pensiero, i molteplici echi fenomenologici husserliani e bergsoniani confluiscono, al pari
delleredit hegeliana, in una coerente rielaborazione, che non perde mai la sua originalit, fondata
sulla convinzione che ogni filosofare risponda a un connaturato anelito etico.
4. FILOSOFIA DELLA LIBERAZIONE
La filosofia della liberazione traduce in realt un progetto politico, o etico-pratico, oltre che
unistanza squisitamente teorica. Essa si presenta, secondo Carlos Beorlegui, come el fruto ms
representativo de la toma de conciencia de la identidad latinoamericana (Historia del pensamiento
filosfico latinoamericano. Una bsqueda incesante de la identidad, 2004). In tale corrente
confluiscono le riflessioni di molti autori quali Horacio Cerutti Guldberg, Francisco Mir Quesada,
Hugo Biagini, Rodolfo Kusch, Carlos Cullen, Enrique Dussel e altri. La filosofia della liberazione
postula anzitutto lesistenza di unidentit latinoamericana ben definita rispetto a quella della cultura
europea. Pur raccogliendosi sotto tale stendardo, la stessa filosofia della liberazione riconosce, nel suo
corpo, lesistenza di pi anime, risultando peraltro in stretta filiazione dialettica con la teologia della
liberazione, la quale si presenta come una riflessione critica a partire da (desde) e sulla prassi storica
alla luce della fede. Il nuovo modo di intendere la teologia privilegia, pi che il sapere riflessivo, le
scienze del sociale, preferendo unanalisi della societ come un plesso di forze in lotta tra loro, a partire
da unopzione di fondo  morale e pastorale insieme  a favore dei poveri. I teologi della liberazione,
come il peruviano Gustavo Gutirrez e il brasiliano Leonardo Boff, sentono come preminente, pi che
la risposta alla sfida lanciata dallateo, dal non-credente, dal materialista, la risposta al grido lanciato
dal non-uomo, vale a dire da chi non  riconosciuto come uomo da parte dellordine sociale
imperante: il povero, lo sfruttato, colui che  sistematicamente e legalmente spogliato dal suo essere
uomo. Teologia della liberazione vuole dire, allora, liberazione, s, dal peccato, fonte di ogni miseria e
ingiustizia, ma anche liberazione politica, economica, sociale, vale a dire liberazione globale, che possa
affrancare luomo dalla schiavit e dalloppressione. Lutilizzazione di procedimenti dialettici mutuati
dal marxismo, da una parte, il ricorso a temi dellesegesi biblica propria del protestantesimo, dallaltra,
vengono contestati non tanto a padre Gustavo Gutirrez, quanto al teologo Leonardo Boff; tuttavia,
dopo alcune iniziali tensioni con la S. Congregazione per la Dottrina della Fede nei primi anni ottanta,
grazie a un documento pubblicato dalla stessa S. Congregazione il 3 settembre 1984 (Istruzione sulla
Teologia della Liberazione), la teologia della liberazione entra a far parte ufficialmente della riflessione
teologica della Chiesa.
La filosofia della liberazione comprende un insieme abbastanza ampio di pensatori
latinoamericani, per i quali la ricerca di una nuova modalit del filosofare deve prendere lavvio dalla
concreta situazione socio-politica latinoamericana e, di conseguenza, deve proporsi come obiettivo
fondamentale la liberazione del popolo da qualsiasi forma di oppressione. Tale movimento trova i suoi
centri propulsori negli ambienti accademici messicani, peruviani e argentini. Secondo tali pensatori, il
luogo specifico di espressione dellessere latinoamericano e, quindi, il luogo proprio della liberazione,
 lambito politico. Conseguentemente, pensare la storia latinoamericana  pensare la situazione
politica dei paesi che costituiscono la realt ispanoamericana. Secondo i filosofi della liberazione, tale
impostazione permette di pensare luomo nella sua integrit, perch lambito politico esprime e realizza
la struttura fondamentale originaria dellessere umano, inteso come essere-con-laltro. Da qui si pu
comprendere perch qualsiasi riflessione filosofica deve essere indissolubilmente legata alla praxis.
Questo concetto verr interpretato in svariati modi in base allorientamento di fondo che muove
ciascuna delle direzioni della filosofia della liberazione: nei gruppi di orientamento marxista si
intender la praxis in maniera aderente alla lettura marxiana; nei gruppi di orientamento cristiano,
invece, verr utilizzata la categoria di azione, secondo linterpretazione che di questa ha elaborato
Blondel.
Secondo alcuni pensatori  possibile enucleare tre tappe fondamentali dello sviluppo del
pensiero della liberazione:
1) (1510-1553): filosofia della liberazione implicita, espressa attraverso la critica alla conquista
(tappa costituita dalle riflessioni dei primi autori che si contrapposero alle modalit con le quali venne
portata a termine la conquista del continente americano da parte delle corone spagnola e portoghese); 
(1750-1830): giustificazione filosofica dellemancipazione politica (ci si riferisce nello specifico alle
riflessioni di Juan Bautista Alberdi e al periodo romantico durante il quale si svolgono anche le gesta
del libertador, Simn Bolvar);
2) (dal 1969 a oggi): elaborazione chiara di un pensiero della liberazione considerato come una
seconda emancipazione. Lultima tappa indica il momento di una vera e propria filosofia della
liberazione che a partire dal 1973 fino al 1983 attraversa un momento di maturazione e confronto
durante il quale si vanno delineando sempre pi chiaramente le differenti collocazioni dei gruppi di
pensatori che appartengono a tale corrente. Da tutto ci comprendiamo perch quando si parla di
filosofia della liberazione non si tratti di una corrente di pensiero compatta, nella quale tutti
condividono la stessa comune problematica, gli stessi presupposti filosofici, la stessa metodologia di
ricerca. Altro errore sarebbe quello di considerare la filosofia della liberazione come qualcosa di
extra-accademico (o addirittura antiaccademico), mancante di rigore metodologico o ideologizzato.
Al di l della frammentazione, che  possibile riscontrare allinterno di questa corrente di
pensiero,  possibile riconoscere alcuni caratteri fondamentali che costituiscono il minimo comun
denominatore delle diramazioni della stessa filosofia della liberazione: 1) coscienza della dipendenza
economica, sociale e culturale dellAmerica Latina rispetto ai paesi del primo mondo; 2) convinzione
che ogni filosofare debba partire dallanalisi della propria condizione socio-politica latinoamericana al
fine di orientare lazione liberatrice; 3) lutopia liberatrice che  alla base di ogni proposta; tale utopia
si differenzia, per, nelle varie proposte in base alla definizione che queste danno del soggetto della
liberazione (il popolo, laltro, la classe proletaria, le minoranze) e in base al contenuto stesso di tale
utopia (liberazione nazionalpopulista, liberazione secondo il modello marxista, liberazione personale e
strutturale). Il pensiero della liberazione concepisce la filosofia come un sapere attraverso il quale
luomo pu giungere alla liberazione dalloppressione, dove sociale, dove politica, dove proprio
strutturale.
Allinterno di tale crogiuolo, di sicuro interesse sono le posizioni pi specificamente filosofiche
sviluppate, da un lato, da Leopoldo Zea, da Augusto Salazar Bondy, da Horacio Cerutti Guldberg ed
Enrique Dussel nellarco degli ultimi trentanni; dallaltro da C. Cullen e da R. Kusch, vale a dire dalle
due anime della filosofia della liberazione: ovvero dalla corrente geopolitica, ispirata dalla priorit
della politica (el lugar donde emerge y se expresa el ser de lo latinoamericano y donde se incide en su
liberacin, es el ambito de lo politico), e dalla corrente geoculturale, imperniata sulla riscoperta
dellethos e della cultura popolare. La corrente geoculturale, cui fanno capo Cullen e Kusch, ha
proposto la riscoperta delle radici precolombiane dellAmerica Latina, nel convincimento che
lautentica liberazione americana ha la sua scaturigine nella riscoperta delle proprie radici. Pi
articolato e complesso  il panorama della corrente geopolitica. Nellimpossibilit di considerare tutti
i motivi e le posizioni critiche che disegnano il profilo di questa corrente, facciamo cenno unicamente a
Enrique Dussel.
Critico dellontologia e dellantropologia filosofica della tradizione occidentale, Dussel propone
un passaggio dallontologia alla metafisica dellesteriorit, imperniata sul grido del povero che reclama
giustizia, nellintento di restituire dignit allescluso, alloppresso, al dominato, al meticcio, al negro,
allindio. Nel superamento delle posizioni filosofiche della tradizione  inclusa persino la metafisica
dellalterit di Lvinas  che pure lo aveva risvegliato da un sonno dogmatico  dal momento che la
posizione levinasiana non avrebbe comportato una critica radicale al sistema della totalit metafisica.
Piuttosto, una metafisica dellalterit dovrebbe superare anzitutto la logica eurocentrica della filosofia
occidentale, che avrebbe implicato, proprio a partire dalla scoperta, o meglio dalla colonizzazione del
continente americano, loccultamento dellaltro in nome delleurocentrismo, anzich lincontro e il
riconoscimento dellalterit. Se la nascita della modernit si pu ricondurre al 1492, bisogna sottrarre
alloblio secolare una verit incontestabile, cio che lAmerica Latina  parte costitutiva di questa
modernit. Come osserva lo stesso Dussel, secondo la nostra tesi principale, il 1492  la data di
nascita della Modernit, anche se la sua gestazione  come per il feto  ha avuto un tempo di crescita
intrauterina. La modernit ebbe origine nelle citt europee medievali libere, centri di enorme creativit;
per nacque quando lEuropa pot confrontarsi con lAltro, col diverso dallEuropa, in modo da
controllarlo, vincerlo, violentarlo; quando essa pot definirsi come un ego scopritore, conquistatore,
colonizzatore dellAlterit costitutiva della stessa Modernit. Tuttavia, questo Altro non fu scoperto
come Altro, ma fu occultato come lo Stesso che lEuropa era da sempre. Cos il 1492 rappresenta il
momento della nascita della Modernit come concetto, il momento concreto dellorigine di un
mito di violenza sacrificale del tutto particolare e, al tempo stesso, un processo di occultamento del
non-europeo. Si tratta, in altri termini, di ribaltare quella logica eurocentrica che ha identificato
immediatamente lego cogito con lego conquiro, per ripartire, semmai, da un dialogo interculturale.
5. MARXISMO LATINOAMERICANO
Strettamente legata alla filosofia della liberazione, e costituente anche una sua anima interna, 
la ripresa del marxismo con particolare attenzione alla categoria di praxis e allidea di destrutturazione
dei rapporti di produzione che generano oppressione. Tale ripresa si colloca in una posizione di netto
contrasto con il positivismo che aveva assunto il ruolo di pensiero delle classi politiche dominanti (e
veniva pertanto considerato come ideologia) e di continuo dialogo con la filosofia della liberazione
(che tale ripresa precede e in parte anima). La recezione, in America Latina, delle teorie elaborate da
Karl Marx avviene inizialmente nel solco della tradizione europea, per poi passare a originali modalit
ermeneutiche. Pertanto,  possibile considerare il primo momento, ossia quello della recezione delle
idee marxiste, come una fase ortodossa, durante la quale, grazie alla diffusione delle idee operata dai
partiti comunisti latinoamericani, si svilupp un particolare dibattito tra la posizione prettamente
marxista e quella populista. Tale discussione provoc un tipo di riflessione che mirava a riadattare le
categorie del pensiero marxiano alla realt latinoamericana.
Questo genere di riequilibratura fa da sfondo alla ripresa del marxismo sostenuta, in Per, da
Jos Carlos Maritegui (1894-1930) nei primi decenni del secolo scorso. Secondo la tematica centrale
della trasformazione della propria realt, si muove appunto la lettura che del marxismo ha dato il
pensatore peruviano. La sua interpretazione parte dalla critica dellipoteca positivista che nei primi anni
del secolo XX ancora gravava su di esso. Secondo Maritegui, una concezione di tal genere avrebbe
finito col condurre a una visione fatalistica della storia col risultato duna pericolosa inerzia sul piano
dellazione politica. Si rendeva, cos, necessaria una forte rivendicazione della soggettivit e della sua
forza di rottura. Di qui il conseguente rifiuto della posizione prettamente economicista della teoria
marxista a vantaggio del suo valore antropologico e delle conseguenze che questo aspetto pu avere
sulla possibilit di cambiamento della situazione sociale (Defensa del marxismo, 1929). Lunica reale
possibilit di interpretazione, e quindi di applicazione del pensiero marxista dovrebbe consistere nella
capacit di poterlo conciliare con la realt nella quale si vive. Per questo motivo, Maritegui concepiva
come comunismo e socialismo validi solo quelli capaci di entrare in sintonia con le contraddizioni della
societ latinoamericana, nello specifico peruviana. Assumendo tale posizione, egli si collocava nel
mezzo di due poli opposti: il dogmatismo sclerotizzato del comunismo ufficiale e la socialdemocrazia,
della quale criticava i troppi compromessi con il potere capitalista. Precorrendo alcuni temi del
pensiero della liberazione, anche Maritegui  apparso alla ricerca di una posizione indigenista che
permettesse alla societ latinoamericana di sviluppare una propria forma di emancipazione. Infatti, il
pensatore peruviano era convinto che il pensiero latinoamericano fosse ancora dipendente da quello
europeo, al punto da definirlo una rapsodia di questultimo. Solo a partire dalla realt indigena,
secondo una ripresa critica anche del mito e del ruolo che in essa svolge, sarebbe stato possibile la
costituzione di un autentico pensiero capace di esprimere e, nel contempo, di trasformare la realt
ispanoamericana. Con indigeno, per, non sono da intendere solo le realt autoctone espressione della
cultura precolombiana, ma anche quella che si pu definire come la herencia espaola. In tal modo
nellinterpretazione di Maritegui, lautentico pensiero latinoamericano altro non  che una forma di
indoamericanismo del tutto opposto al panamericanismo di stampo statunitense, espressione degli
interessi della classe borghese.
La rielaborazione, che delle categorie marxiste aveva svolto Maritegui, diede il via, a partire
dagli anni trenta, a quella che si pu definire come lincorporazione della riflessione marxista
nellambito del pensiero latinoamericano. Importanti, a tale riguardo, sono i contributi forniti da
pensatori quali largentino Carlos Astrada (1894-1970) che, in una conferenza del 1933 intitolata
Heidegger y Marx tenta, per la prima volta nel mondo culturale latinoamericano, di instaurare un
dialogo tra il marxismo e una ben diversa proposta filosofica, al fine di coniugare il quadro dellanalisi
esistenziale con lapporto di una profonda riflessione sulla prassi storica. Nello stesso anno, largentino
Alejandro Korn (1860-1936) tenne un corso su Hegel e Marx, dando il via a un tipo di studio del
pensiero marxista non pi limitato solo alla questione della prassi sociale, e quindi politica, ma anche
allindagine sulla genesi delle categorie marxiste in un ambito di ricerca puramente filosofico. Altro
dato da sottolineare come emblematico nellambito della prima recezione del marxismo  linclusione
dello stesso, come corrente originale di pensiero, nella Historia del pensamiento filosfico redatta da
Jos Vasconcelos e pubblicata a Citt del Messico nel 1937. Con ci, il marxismo veniva oramai
riconosciuto ufficialmente come facente parte della storia della filosofia e non solo come movimento
politico a base economica. Tre anni dopo tale pubblicazione, lo stesso Vasconcelos dedicher un ampio
spazio allesposizione della dottrina marxista, intesa come sistema di filosofia sociale, nel suo Manual
de filosofa. La scelta operata da Vasconcelos mostra lormai avvenuta recezione del marxismo anche a
livello di storia del pensiero e, allo stesso tempo, il confermato interesse, da parte dei pensatori
ispanoamericani, di intrattenersi in dialogo con tale dottrina.
Emblema di tale dialogo  il dibattito al quale parteciparono Antonio Caso, Vicente Lombardo
Toledano (1894-1968) e Francisco Zamora nel 1933, avente come tema la possibilit di attuare una
riforma universitaria che favorisse una flessione ideologica dellinsegnamento secondo un
orientamento prevalentemente marxista. Il dibattito fu fondamentalmente animato dagli interventi
contrapposti di Caso, esponente di una riflessione esistenziale avente radici cristiane, e di Lombardo
Toledano, una delle figure pi importanti della riflessione marxista latinoamericana. La partecipazione
di Zamora fu relativamente importante e, in ogni caso, la discussione non port ad alcun risultato
concreto. Gli intellettuali marxisti su citati non furono, per, gli unici sostenitori di un necessario
riorientamento marxista. Accanto ai nomi di Lombardo Toledano e Zamora vanno ricordati quelli degli
uruguaiani Pedro Ceruti Crosa (1899-1947) ed Emilio Frugoni (1880-1969) e dellargentino Anbal
Ponce (1898-1938), considerato come lanti-Maritegui a causa della sua convinzione della necessit di
applicare lideologia marxista con coerenza e rigore senza lasciarsi influenzare dalla condizione
peculiare dellAmerica Latina.
A tale momento di integrazione, segu poi unepoca di dibattito intorno al dogmatismo
marxista (1941-1958), inaugurato soprattutto dalla politica stalinista che offriva la possibilit di una
profonda riflessione sulle possibili degenerazioni dellapplicazione politica della dottrina marxista. Si
pu affermare che la discussione riguardo lo statuto della riflessione marxista lascia il campo al
dibattito riguardante la filosofia politica e sociale. In tale contesto si colloca la critica al marxismo
elaborata da Samuel Ramos, che vede il ricorso allorientamento marxista come una soluzione di
comodo e un tentativo di forzare le cose tramite laffidarsi a una concezione dogmatica della realt.
Alle affermazioni di Ramos fanno eco, ancora una volta, quelle di Antonio Caso che attraverso due
testi, La persona humana y el Estado totalitario ed El peligro del hombre, ripropone, approfondendole,
le tesi di Ramos. Momento finale, ed estremamente particolare di questa particolare epoca,  la
pubblicazione del volume La Revolucin Existencialista (1952) da parte di Carlos Astrada che,
riprendendo la propria proposta del 1933, approfondisce il tema che egli considerava di particolare
importanza, ovvero il legame tra la posizione heideggeriana e la riflessione marxiana; di qui loriginale
rielaborazione della sua riflessione esistenziale in senso storico e di liberazione.
Riguardo al filo rosso che in alcuni casi tiene insieme il pensiero marxiano e quello riguardante
la liberazione, vale la pena segnalare, nella fase attuale dello sviluppo raggiunto dalla riflessione
latinoamericana, la particolare interpretazione che di Marx d Enrique Dussel (Hacia un Marx
desconocido, 1988): la ripresa marxista non si configura, nella sua prospettiva, come una mera ripresa
accademica bens come la possibilit di un esempio vivo e reale di critica dellesistente da assumere e
considerare nel suo incarnare la voce della vittima. Tale posizione, al di l della sua collocazione
cronologica, fa da sfondo alla ripresa del pensiero marxista sostenuta anche da Adolfo Snchez
Vazquez (1915-2011) appartenente alla grande massa di esiliati spagnoli che giunsero in Messico
allindomani dellaffermazione del regime franchista in Spagna. Secondo Snchez Vazquez, attento
fondamentalmente allo studio della tematica estetica nellopera di Marx, larte risulta essere unattivit
pratico-creatrice strettamente vincolata alla teoria del lavoro e della produzione materiale. Il mondo
capitalista separa lavoro e piacere, lavoro e bellezza e questo spiegherebbe perch il capitalismo
valorizzi cos poco larte. La praxis, dunque, riconosce lo studioso,  al centro della teoria marxista,
espressione di un uomo che  soggetto attivo e creatore. , per, necessario distinguere tra differenti
tipi di praxis: quella creatrice, quella reiterativa, quella spontanea e quella riflessiva. In tale quadro,
Snchez Vazquez d pieno valore alla prassi riflessiva. Questa pu condurre verso precisi obiettivi
lattivit con cui luomo trasforma la realt. Di qui la chiara interrelazione tra praxis, ragione e storia,
che permette allautore messicano di opporsi dichiaratamente allinterpretazione strutturalista di
Althusser. Non si d alcun diluirsi del soggetto allinterno di meccanismi deterministici che segnano la
storia, ha sostenuto Snchez Vazquez; anzi questultima  il risultato delle decisioni umane, orientate al
conseguimento di determinati obiettivi. Lessere umano, dunque, non  mai isolato, ma sempre
inquadrato allinterno di una trama sociale, quindi relazionale: la sociedad no existe al margen de los
individuos concretos, pero tampoco existen estos al margen de la sociedad, y, por tanto, de sus
relaciones sociales. Espressione di tale relazionalit  la razionalit storica, differente da quella che
sottende alla logica capitalista nella quale luomo  ridotto a mero oggetto. La razionalit storica, come
comprensione reale dellesistenza umana nel suo essere attivit produttrice e creatrice, riconosce come
la dinamica e il farsi della storia siano la coniugazione delle intenzioni individuali con quelle degli altri
agenti storici: questo fa s che lazione umana si configuri come una dialettica tra decisioni libere e
determinazioni sociali (allinterno della quale sorgono quelle che si chiamano istituzioni). Una vera e
propria filosofia della praxis, che si propone come uninnovazione radicale perch nuova pratica della
filosofia, nella quale si collocano, in maniera che ognuna sia relazionata allaltra, la funzione critica, la
funzione politica, quella gnoseologica, quella di coscienza della prassi e, infine, la funzione
autocritica. Attraverso tali funzioni, la filosofia della praxis si delinea come momento della stessa
prassi che include la teoria, rendendola strumento abile a cambiare il mondo. Questo significa, per
Snchez Vazquez, che bisogna smettere di arrovellarsi circa la posizione da scegliere, ovvero se
schierarsi dalla parte della teoria o della pratica. Infatti, ci che  necessario  scegliere ladeguata
teoria che conduca alla trasformazione del reale a partire dal fatto di essere essa stessa trasformazione.
Ragionando sempre per linee generalissime, bisogna segnalare che lo stesso marxismo
latinoamericano ha conosciuto, peraltro, una battuta darresto dopo la caduta del muro di Berlino e il
crollo dellex Unione Sovietica, ma sarebbe presuntuoso o pretestuoso continuare a tracciare direzioni
di pensiero cos generiche e onnicomprensive. Infatti, non si possono tacere altre tendenze speculative
altrettanto rilevanti per il continente americano centro-meridionale. Si pensi, solo per fare qualche
esempio, al rinnovato interesse, oggigiorno, per la filosofia analitica anglosassone, per la filosofia della
scienza, per la filosofia del linguaggio, per lermeneutica gadameriana e ricoeuriana, per lestetica
ontologica di matrice heideggeriana, per la filosofia della religione e le scienze sociali. Tuttavia,
accanto e oltre la filosofia della liberazione e la costellazione marxista  forse frutto pi maturo di
queste due direzioni eticopolitiche  la filosofia dellinterculturalit appare oggi come lespressione pi
alta e originale del pensiero latinoamericano: essa propone un concetto di cultura non come filosofia
della cultura, ma come antropologia, assumendo come a priori la concreta situazione
storico-esistenziale delluomo in America Latina. Letica dellinterculturalit da una parte si collega
alle origini della filosofia latinoamericana (Juan Bautista Alberdi), dallaltra si propone come il
fondamento di tutto il pensiero latinoamericano, vale a dire etica come metapolitica, al posto
dellantica metafisica.
6. FILOSOFIA INTERCULTURALE
La filosofia dellinterculturalit pu essere presentata sia come una corrente nascente dalla
coscienza della interrelazione sempre pi stretta tra le varie culture; sia in diretta filiazione (o anche
superamento) di quella filosofia della liberazione che, nella ricerca di un filosofare altro rispetto
alla matrice europea, ha ritenuto necessario porsi in dialogo con la stessa cultura alla quale si oppone:
vediamo come allinterno della stessa filosofia della liberazione si possa riscontrare una permanente e
significativa evoluzione, almeno per quanto riguarda i pensatori pi importanti; ci permette di
chiedersi se attualmente stiamo assistendo (nelle ultime due decadi del secolo XX) al superamento
della stessa filosofia della liberazione o, per lo meno, se non sia gi ormai tramontata una filosofia della
liberazione come confronto radicale con il pensiero europeooccidentale, lasciando il posto a una
posizione pi dialogica, a partire da una dimensione di dialogo interculturale (cfr. Fornet-Betancourt,
Aprender a filosofar desde el contexto del dilogo de las culturas, 1997).
Tale corrente, il cui esponente principale pu essere ritenuto Ral Fornet-Betancourt (cfr. il suo
Hacia una filosofa intercultural latinoamericana, 1994), si propone di elaborare una rilettura delle
categorie antropologiche, morali e linguistiche, che determinano le condizioni di possibilit di un
permanente dialogo tra le culture. La trasformazione interculturale (cfr. Transformacin intercultural
de la filosofa, 2001) della filosofia assume, dunque, il volto di una necessaria metamorfosi come
passaggio da un pensiero della liberazione dalloppressione a una riflessione comune in perenne
dialogo. Ogni singola cultura, infatti, non pu mai esaurire le possibilit di comprensione
dellesistenza, come dimostra la circostanza che in un dato contesto culturale possono sempre risorgere
condizioni socio-politiche che non permettono alluomo (e soprattutto al disagiato, al povero,
allemarginato) di esprimersi e svilupparsi come dovrebbe. In tale condizione, la filosofia
dellinterculturalit si delinea come riconoscimento di qualsiasi cultura che abbia da dire qualcosa
sulluomo, presentandosi cos come cammino di integrazione verso la convivenza pacifica.
La cultura, in tale prospettiva, , s, quella che lo stesso Fornet-Betancourt definisce come
riserva di umanit  ovvero possibilit di una costellazione di valori che riguardi ogni essere umano
, ma anche condizione non esaustiva dello sviluppo della persona. Proprio per questo motivo, la
cultura di origine, anzich essere intesa come destino, deve essere il punto di appoggio nel quale si
radicano le possibilit di crescita di ogni uomo; un ubi consistam costituito dalla situazione storica
originaria che caratterizza ogni persona come appartenente a un preciso mondo fornito di particolari
codici sociali, religiosi, politici, i quali costituiscono leredit di base attraverso la quale la persona
stessa inizia a essere al mondo. Tale condizione tuttavia non dispensa luomo dal dover intraprendere
un cammino personale nel quale la propria situazione culturale non abbia a manifestarsi come
comoda collocazione, configurandosi piuttosto come un inquietante compito ermeneutico che [la
persona] dovr affrontare prendendo in considerazione il processo di conflitti interiori che hanno
permesso alla sua cultura di trasmettergli, per esempio, un determinato sistema di norme morali come
evidente e proprio, e un altro no. In tal maniera ogni uomo sar costretto ad assumere la
responsabilit dellappropriazione, ossia a decidere se la situazione culturale dalla quale proviene
debba essere accettata o superata.
Appunto perch la cultura non  limite allumana esistenza, nella filosofia interculturale non
pu darsi opposizione alcuna tra universalit e contestualit. Luniversalit autentica richiede anzi la
contestualit storica dellesistenza umana, in quanto questa stessa si sviluppa attraverso i processi di
interscambio e di comune comprensione. Lattenzione rivolta al contesto obbliga la filosofia
interculturale a costituirsi come pensiero dellattualit e delle sue articolazioni, come un abitare
criticamente il proprio tempo. Tale posizione critica , per Fornet-Betancourt, allo stesso tempo presa
di posizione etica, in quanto si colloca dal punto di vista delle vittime del proprio tempo, ovvero dal
punto di vista di coloro il cui sistema culturale non permette un pieno sviluppo attraverso un dialogo
sociale aperto. Si profila, in tal modo, il compito di quellatteggiamento che lo studioso denota come
disobbedienza culturale: qualsiasi persona non deve soffrire la propria cultura come se fosse una
dittatura, ma deve poter mantenere la sua connotazione di soggetto agente. Ci presuppone che ogni
uomo si debba appropriare della propria cultura per non essere espropriato, da questa, della sua
umanit. La disobbedienza culturale, proprio perch si mostra come possibilit di realizzazione della
pi intima umanit attraverso unautentica appropriazione della cultura in cui si vive,  allo stesso
tempo prassi culturale di liberazione. Essa riassume in s, dunque, la funzione stessa della filosofia
dellinterculturalit come fermento di trasformazione che si sviluppa in tradizioni culturali ormai
consolidate.
Vero  che la filosofia dellinterculturalit elabora una critica alla stessa modalit di
consolidamento della cultura: si tratta [] di rafforzare il diritto di ogni membro di una deter-minata
cultura a vedere nella propria cultura un universo che pu essere attraversato e modificato, cio un
mondo che non si esaurisce nelle sue tradizioni passate o in quelle attualmente consolidate, ma
possiede un futuro che deve essere rifondato a partire da nuovi processi di interazione. Da qui ne
consegue [] che la filosofia (interculturale) promuove la disobbedienza culturale, mostrando
concretamente, cio in base allesperienza del conflitto tra universi culturali, che ogni cultura ha il
diritto di vedere il mondo da se stessa, non riducendolo per alla propria visione, cio non avendo il
diritto di imporsi ai suoi membri come lunica visione che essi possono o debbono condividere. La
disobbedienza culturale rappresenta la prospettiva di base, alla luce della quale ogni uomo deve fare
della propria cultura una scelta responsabile, di cui continuamente riappropriarsi.
Lassunzione di tale prospettiva antropologica, come prospettiva di base, mostra che la filosofia
dellinterculturalit parte da una scelta etica universalizzabile, che  la scelta a favore degli oppressi in
tutti gli universi culturali. Tale pratica si configura come lattualizzazione delle opzioni
eticoliberatorie con le quali si deve rispondere a ogni cultura dove lorganizzazione vigente implica un
sistema di oppressione e di esclusione per la maggioranza dei suoi soggetti reali. La filosofia
dellinterculturalit si mostra, pertanto, come possibilit del pensiero che si confronta con il mondo
attuale, nello specifico quello della globalizzazione, e impone un ripensamento dellessere umano
inteso come recapacitacin, come un ripensarsi e, al tempo stesso, un rendersi capaci. Questa
posizione critica pu avvenire solo sulla scorta del dialogo fra culture che superi fin dal principio
lindividualismo autonomo fondato sul possesso e sul dominio generato dalla prospettiva globalizzante.
In tal modo, la riflessione interculturale propone una trasformazione antropologica allo scopo di
invertire la rivoluzione avviata dal capitalismo moderno e dal neoconservatorismo. Tale cambiamento
di rotta pu partire solo dal riconoscimento che lessere umano deve porsi di nuovo la domanda sul
senso della sua vita, sul suo posto nella storia e allinterno del cosmo. La risposta a un tale ordine di
questioni implica una pars destruens, costituita dalla revisione delle teorie antropologiche sviluppatesi
a partire dalla modernit europea, che hanno portato alla perdita del senso della contingenza e della
contestualit, ovvero della relazione, finendo col generare unidea delluomo come soggetto di una
logica di dominio che produce esclusione, oppressione e distruzione di interi ambiti del reale.
La proposta interculturale sviluppa, quindi, unidea delluomo e, di conseguenza, di cultura,
entrambe profondamente radicate nella relazionalit come trama costitutiva. A riguardo,
Fornet-Betancourt ritiene che la filosofia interculturale possa aiutare la cultura stessa a liberarsi di
quelle che possono essere considerate come le sue patologie congenite: letnocentrismo, il
tradizionalismo, il culturalismo, lelitarismo, degenerazioni dalle quali discendono altre possibili
deformazioni sino a rendere impraticabile il dialogo per la ricerca di ununiversalit antropologica. La
grande novit del pensiero interculturale  costituita dalla sfida comunicativa che esso pone alla
filosofia e alla sua capacit di ri-pensarsi in maniera critica: nel dialogo interculturale le filosofie
trattano non solo delle loro differenze, ma dialogano proprio a partire da esse. La filosofia
interculturale mostra cos i suoi due volti: quello del dialogo necessario come costituente la possibilit
stessa dellumano sviluppo, e quello della liberazione latinoamericana, segnando la fine di quellepoca
in cui la filosofia europea fungeva da soggetto che cercava in America Latina semplicemente leco
della sua voce. Infatti  proprio interrogando il pensiero latinoamericano che Fornet-Betancourt tenta di
individuare uno stile base che possa fungere da esempio chiave di pensiero interculturale.
Quella che si auspica come trasformazione della filosofia in chiave interculturale non  il frutto
di una presa di posizione soggettiva o proveniente da una sola cultura, bens  qualcosa che viene
reclamato dalla stessa struttura del mondo nel contesto storico in cui ci situiamo, del quale  necessario
dare conto in chiave filosofica. Ecco che il pensiero interculturale, per essere tale e per comprendere le
differenti dimensioni dellumana esistenza, dovr assumere anche un carattere interdisciplinare, a
causa della nuova costellazione dei saperi che viviamo. I tipi di razionalit che presiedono a tali saperi
sono chiamati innanzitutto al riconoscimento dei propri limiti intrinseci, onde trasformarsi in
razionalit che si intersecano tra loro, grazie a un confronto continuo: in questo consiste appunto
linterdisciplinarit. Interculturalit e interdisciplinarit si combinano, cos, in maniera indissolubile.
Per tale motivo, Ral Fornet-Betancourt pu affermare, sulla scia di Ernst Bloch, che lautentico
dialogo interculturale  sempre animato da una sorta di principio speranza: una ragione che spinge
verso una trasformazione interculturale della filosofia affinch questa stessa possa svolgere nella
maniera ottimale la sua missione storica nel mondo odierno: cos, la proposta : trasformare la
filosofia al fine di permetterle un miglior contributo alla trasformazione della vita e del mondo. A
partire da queste considerazioni, Fornet-Betancourt sostiene che tale maniera di fare filosofia si
distanzia definitivamente dal tipo di universalit finora concepita nel pensiero occidentale. La
riflessione interculturale preferisce orientarsi verso ununiversalit intesa come ideale regolativo, un
universale storico che si configura partecipativamente come pluriversit crescente a partire dalla
solidariet. Appunto perci la filosofia dellinterculturalit si propone come filosofia per il nostro
tempo, mostrando in questa stessa affermazione il suo carattere di interpretazione del reale, nella sua
odierna manifestazione storica, e riconoscendo, nel contempo, il limite fondamentale dettato appunto
dalla storicit: limite che, allinterno di tale elaborazione speculativa, funge sia da forza propulsiva, sia
da orientamento verso il tipo di universalit che pu essere conseguita nellincontro tra culture.
In conclusione, Ral Fornet-Betancourt propone il pensiero dellinterculturalit come vera e
propria risposta alla globalizzazione, una risposta che parte dalla riattivazione e dalla mobilitazione
delle potenzialit dellumanit nelle sue pi diverse memorie e identit culturali. Di qui lo sforzo di
rottura con le forze sociali e culturali che esigono una concezione del mondo gi prestabilita in base a
canoni socio-economici da imporre a tutte le culture esistenti: vista in questa prospettiva, la proposta
di un mondo plurale di universi solidali, cio di un mondo decentrato ma capace di convivere,  la
risposta della filosofia interculturale al flusso egemone di un tempo dominato da un progetto politico il
cui funzionamento richiede lomologazione dellumanit a un mondo ridotto alla sua caricatura
capitalista e, pertanto, senza un futuro alternativo. Dinanzi a un progetto politico che ha colonizzato il
mondo, producendo lidea di un uomo inteso come individuo autonomo fondato sul possesso e sul
dominio, la filosofia interculturale propone una trasformazione antropologica che mostra luomo come
essere del dialogo, situato in una cultura ma sempre aperto alla possibilit del suo superamento.
Pertanto, il pensiero dellinterculturalit si connota soprattutto come un filosofare contestuale che 
compromesso con lidea di salvare la diversit culturale dellumanit in tutte le sue dimensioni, da
quella economica fino a quella religiosa, affinch gli esseri umani conservino la possibilit di
prefigurare un futuro aperto ai processi di universalizzazione delle contestualit e di
contestualizzazione delle universalit condivise, il quale deve continuare a sua volta a contrassegnare il
cammino verso un mondo umanizzato dalle pratiche di convivenza (G. Coccolini, Introduzione in R.
Fornet-Betancourt, Trasformazione interculturale della filosofia, Bologna, 2006).
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FINE Parte 3.